D. Méthodes juives d'exégèse employées dans le Nouveau Testament
1. Méthodes juives d'exégèse
12. Le judaïsme tirait des Écritures sa compréhension de Dieu et du monde ainsi que des desseins de Dieu. La plus claire manifestation de la façon dont des contemporains de Jésus interprétaient les Écritures nous est donnée par les manuscrits de la Mer Morte, manuscrits copiés entre le IIe siècle avant J.-C. et l'an 60 après J.-C., donc dans une période proche de celle du ministère de Jésus et de la formation des évangiles. Il faut toutefois se rappeler que ces documents expriment seulement un aspect de la tradition juive; ils proviennent d'un courant particulier au sein du judaïsme et ne représentent donc pas l'ensemble de celui-ci.
La plus ancienne attestation rabbinique de méthode d'exégèse, fondée d'ailleurs sur des textes d'Ancien Testament, est une série de sept « règles » attribuées traditionnellement à rabbi Hillel (mort en 10 ap. J.-C.). Que cette attribution soit fondée ou non, ces sept middoth représentent certainement une codification de manières contemporaines d'argumenter à partir de l'Écriture, en particulier pour en déduire des règles de conduite.
Une autre façon d'utiliser l'Écriture peut s'observer dans les écrits d'historiens juifs du Ier siècle, spécialement Josèphe, mais elle est employée déjà dans l'Ancien Testament lui-même. Elle consiste à se servir de termes bibliques pour décrire des événements et mettre par là en lumière leur signification. C'est ainsi que le retour de l'exil à Babylone est présenté en des termes qui évoquent la libération de l'oppression égyptienne au temps de l'Exode (Is 43,16-21). La restauration finale de Sion est représentée comme un nouvel Éden.23 A Qumran, une technique analogue est largement utilisée.
2. Exégèse à Qumran et dans le Nouveau Testament
13. Du point de vue de la forme et de la méthode, le Nouveau Testament, en particulier les évangiles, présente de fortes ressemblances avec Qumran dans la façon d'utiliser les Écritures. Les formules pour introduire les citations sont souvent les mêmes, par exemple: « ainsi il est écrit », « comme il est écrit », « conformément à ce qui a été dit ». L'usage similaire de l'Écriture dérive d'une ressemblance de perspective de base dans les deux communautés, celle de Qumran et celle du Nouveau Testament. L'une et l'autre étaient des communautés eschatologiques, qui voyaient les prophéties bibliques comme accomplies à leur époque même, d'une manière qui dépassait l'attente et la compréhension des prophètes qui les avaient originairement prononcées. L'une et l'autre avaient la conviction que la pleine compréhension des prophéties avait été révélée à leur fondateur et transmise par lui, « le Maître de Justice » à Qumran, Jésus pour les chrétiens.
Exactement comme dans les rouleaux de Qumran, certains textes bibliques sont utilisés dans le Nouveau Testament dans leur sens littéral et historique, tandis que d'autres sont appliqués, de manière plus ou moins forcée, à la situation du moment. L'Écriture était considérée comme contenant les paroles mêmes de Dieu. Certaines interprétations, dans l'une et l'autre série de textes, prennent un mot en le séparant de son contexte et de son sens originel et lui attribuent une signification qui ne correspond pas aux principes modernes d'exégèse. Une différence majeure doit cependant être notée. Dans les textes de Qumran, le point de départ est l'Écriture. Certains textes — par exemple le péshér d'Habaquq — sont des commentaires continus d'un texte biblique, qui appliquent celui-ci, verset après verset, à la situation présente; d'autres sont des recueils de textes se rapportant à un même thème, par exemple 11Q Melchisedeq sur l'époque messianique. Dans le Nouveau Testament, par contre, le point de départ est l'avènement du Christ. Ce qu'il s'agit de faire, ce n'est pas d'appliquer l'Écriture au moment présent, mais d'expliquer et de commenter l'avènement du Christ à la lumière de l'Écriture. Il n'en reste pas moins que les mêmes techniques de commentaire sont utilisées, parfois avec une ressemblance frappante, comme en Rm 10,5-13 et dans la Lettre aux Hébreux.24
3. Méthodes rabbiniques dans le Nouveau Testament
14. Les méthodes juives traditionnelles d'argumentation biblique pour établir des règles de conduite — méthodes codifiées plus tard par les rabbins — sont fréquemment utilisées, à la fois dans les paroles de Jésus rapportées par les évangiles et dans les épîtres. Celles qui reviennent le plus souvent sont les deux premières middoth (« règles ») de Hillel, le qal wa-homer et la gezerah shawah.25 Elles correspondent grosso modo à l'argument a fortiori et à l'argument par analogie.
Un trait particulier est que l'argument porte souvent sur le sens d'un seul mot. Ce sens est établi grâce à son occurrence dans un certain contexte et il est ensuite appliqué, parfois de manière assez artificielle, à un autre contexte. Cette technique présente une ressemblance frappante avec la pratique rabbinique du midrash, mais on remarque en même temps une différence caractéristique: dans le midrash rabbinique, il y a citation d'opinions divergentes provenant de diverses autorités, de sorte qu'on a affaire à une technique d'argumentation, tandis que dans le Nouveau Testament l'autorité de Jésus est décisive.
Paul utilise ces techniques avec une fréquence particulière, spécialement dans des discussions avec des adversaires juifs bien instruits, qu'ils soient chrétiens ou non. Souvent, il s'en sert pour combattre des positions traditionnelles dans le judaïsme ou pour étayer des points importants de sa propre doctrine.26
Des argumentations rabbiniques se rencontrent également dans la Lettre aux Éphésiens et dans la Lettre aux Hébreux.27 La Lettre de Jude, pour sa part, est presque entièrement formée par des explications exégétiques semblables aux pesharim (« interprétations ») trouvés dans les rouleaux de Qumran et certains écrits apocalyptiques. Elle utilise des figures et des exemples ainsi qu'une structure par enchaînement verbal, tout ceci en conformité avec la tradition juive d'exégèse scripturaire.
Une forme particulière d'exégèse juive qu'on trouve dans le Nouveau Testament est celle de l'homélie prononcée à la synagogue. Selon Jn 6,59, le discours sur le Pain de la Vie fut prononcé par Jésus dans la synagogue de Capharnaüm. Sa forme correspond de près à celle des homélies synagogales du Ier siècle: explication d'un texte du Pentateuque avec l'appui d'un texte des prophètes; chaque expression du texte est expliquée; de légers ajustements de la forme des mots sont effectués pour les adapter à la nouvelle interprétation. Des traces du même modèle se trouvent peut-être également dans l'un ou l'autre des discours missionnaires dans les Actes des Apôtres, spécialement dans le sermon synagogal de Paul à Antioche de Pisidie (Ac 13,17-41).
4. Allusions significatives à l'Ancien Testament
15. Le Nouveau Testament utilise souvent des allusions à des événements bibliques comme moyen pour montrer la signification des événements de la vie de Jésus. Les récits de l'enfance de Jésus dans l'évangile de Matthieu ne révèlent tout leur sens que si on les lit sur l'arrière-fond des récits bibliques et post-bibliques concernant Moïse. L'évangile de l'enfance selon Luc est plus en rapport avec le style d'allusions bibliques qu'on trouve au Ier siècle dans les Psaumes de Salomon ou les Hymnes de Qumran; les Cantiques de Marie, de Zacharie et de Siméon peuvent être comparés à des hymnes de Qumran.28 Un certain nombre d'événements de la vie de Jésus, comme la théophanie lors de son baptême, sa transfiguration, la multiplication des pains et la marche sur les eaux, sont semblablement racontés avec des allusions intentionnelles à des événements et des récits d'Ancien Testament. La réaction des auditeurs aux paraboles de Jésus (par exemple, à celle des vignerons homicides, Mt 21,33-43 et parallèles) montre qu'ils étaient habitués à l'utilisation d'une imagerie biblique comme technique destinée à exprimer un message ou à donner une leçon.
Parmi les évangiles, c'est celui de Matthieu qui fait régulièrement preuve du plus haut degré de familiarité avec les techniques juives
d'utilisation de l'Écriture. Il cite souvent l'Écriture à la manière des pesharim de Qumran; il en fait largement usage pour des argumentations juridiques ou symboliques d'une façon
qui, plus tard, est devenue courante dans les écrits rabbiniques. Plus que les autres évangiles, il utilise les procédés du midrash narratif dans ses récits (évangile de l'enfance, épisode de
la mort de Judas, intervention de la femme de Pilate). L'usage très répandu du style rabbinique d'argumentation, spécialement dans les Lettres pauliniennes et l'Épître aux Hébreux, atteste sans
aucun doute que le Nouveau Testament provient de la matrice du judaïsme et est imprégné de la mentalité des commentateurs juifs de la Bible.
E. L'extension du canon des Écritures
16. On nomme « canon » (du grec kan(o-)n, « règle ») la liste des livres reconnus comme inspirés par Dieu et ayant valeur de règle pour la foi et les mœurs. La question qui nous retient ici est celle de la formation du canon de l'Ancien Testament.
1. Situation dans le judaïsme
Des différences existent entre le canon juif des Écritures29et le canon chrétien de l'Ancien Testament.30 Pour expliquer ces différences, on admettait généralement qu'au début de l'ère chrétienne, deux canons existaient dans le judaïsme: un canon palestinien en hébreu, seul retenu plus tard par les Juifs, et un canon alexandrin en grec, plus étendu — on le nomme la Septante —, qui a été adopté par les chrétiens.
Des recherches récentes et des découvertes ont jeté le doute sur cette opinion. Il semble maintenant plus probable qu'au temps de la naissance du christianisme, les recueils clos des livres de la Loi et des prophètes existaient dans une forme textuelle substantiellement identique à celle de notre Ancien Testament actuel. Le recueil des « Écrits », en revanche, n'était pas aussi bien défini, en Palestine et dans la diaspora juive, quant au nombre des livres et à la forme de leur texte. Vers la fin du Ier siècle, il semble que 22-24 livres aient été généralement reçus par les Juifs comme sacrés,31 mais c'est seulement beaucoup plus tard que la liste est devenue exclusive.32 Lorsqu'on a fixé les limites du canon hébreu, les livres deutérocanoniques n'y ont pas été inclus.
Beaucoup des livres qui faisaient partie du 3e groupe, mal défini, de textes religieux, ont été lus régulièrement par des communautés juives au cours des premiers siècles après J.-C. Traduits en grec, ils circulaient parmi les Juifs hellénisés, aussi bien en Palestine que dans la diaspora.
2. Situation dans l'Église primitive
17. Les premiers chrétiens étant pour la plupart des Juifs de Palestine, « hébreux » ou « hellénistes » (cf Ac 6,1), leurs vues au sujet de l'Écriture auront reflété celles de leur environnement, mais nous sommes mal informés à ce sujet. Par la suite, les écrits du Nouveau Testament laissent voir qu'une littérature sacrée plus étendue que le canon hébreu circulait dans les communautés chrétiennes. Pris globalement, les auteurs du Nouveau Testament manifestent une connaissance des livres deutérocanoniques et de certains non canoniques, car le nombre des livres cités dans le Nouveau Testament dépasse non seulement celui du canon hébreu, mais aussi celui que l'on conjecture pour le canon alexandrin.33 Lorsque le christianisme se répandit dans le monde hellénistique, il continua à se servir des livres saints qu'il avait reçus du judaïsme hellénisé.34 Bien que les chrétiens d'expression grecque aient reçu des Juifs leurs Écritures sous la forme de la Septante, nous ne connaissons pas cette forme avec précision, car la Septante ne nous est parvenue que dans des manuscrits chrétiens. Ce que l'Église semble avoir reçu, c'est un corpus d'Écritures saintes, qui étaient, à l'intérieur du judaïsme, en voie de devenir canoniques. Lorsque le judaïsme en vint à clore son propre canon, l'Église chrétienne était suffisamment autonome par rapport au judaïsme pour ne pas en être affectée immédiatement. Ce fut seulement à une époque postérieure qu'un canon hébreu désormais clos commença à exercer une influence sur la façon de voir des chrétiens.
3. Formation du canon chrétien
18. L'Ancien Testament de l'Église ancienne prit diverses formes dans les différentes régions, ce que montrent les diverses listes de l'époque patristique. La majorité des écrivains chrétiens à partir du IIe siècle, comme les manuscrits de la Bible du IVe et des siècles suivants, utilisent ou contiennent un grand nombre de livres saints du judaïsme, y compris des livres qui n'ont pas été admis dans le canon hébreu. C'est seulement lorsque les Juifs eurent défini leur canon que l'Église pensa à clore son propre canon d'Ancien Testament. Nous manquons d'informations sur la façon dont on procéda et sur les raisons qu'on allégua pour inclure ou non tel ou tel livre dans le canon. Il est possible, toutefois, d'esquisser à larges traits son évolution dans l'Église, tant en Orient qu'en Occident.
En Orient, à partir du temps d'Origène (vers 185-253), on chercha à conformer l'usage chrétien au canon hébreu de 2224 livres, en utilisant pour cela diverses combinaisons et stratagèmes. Origène lui-même était conscient en outre de l'existence de nombreuses différences textuelles, parfois considérables, entre la Bible en hébreu et en grec. Ce problème s'ajoutait à celui de la différence des listes de livres. Les efforts accomplis en vue de se conformer au canon et au texte hébreux n'empêchèrent pas les auteurs chrétiens de l'Orient d'utiliser dans leurs écrits des livres qui n'avaient pas été admis dans le canon hébreu, ni de suivre pour les autres le texte de la Septante. L'idée que le canon hébreu devait être préféré par les chrétiens ne semble pas avoir produit sur l'Église d'Orient une impression profonde, ni durable.
En Occident, une utilisation plus large des livres saints se maintint également et trouva en Augustin son défenseur. Quand il s'est agi de sélectionner les livres à inclure dans le canon, Augustin (354-430) basa son jugement sur la pratique constante de l'Église. Au début du Ve siècle, des conciles adoptèrent sa position pour dresser le canon de l'Ancien Testament. Bien que ces conciles fussent seulement régionaux, l'unanimité exprimée dans leurs listes les rend représentatifs de l'usage ecclésial en Occident.
Pour ce qui est des différences textuelles entre la Bible en grec et en hébreu, Jérôme basa sa traduction sur le texte hébreu. Pour les livres deutérocanoniques, il se contenta généralement de corriger la Vieille [traduction] Latine. Depuis cette époque, l'Église en Occident reconnaît une double tradition biblique: celle du texte hébreu pour les livres du canon hébreu, celle de la Bible grecque pour les autres livres, le tout dans une traduction latine.
Se fondant sur une tradition séculaire, le concile de Florence, en 1442, puis celui de Trente, en 1564, ont repoussé, pour les catholiques,
doutes et incertitudes. Leur liste se compose de 73 livres, reçus comme sacrés et canoniques, parce qu'inspirés par l'Esprit Saint, 46 pour l'Ancien Testament, 27 pour le Nouveau
Testament.35 C'est ainsi que l'Église catholique a reçu son canon définitif. Pour déterminer ce canon, le Concile s'est basé sur le constant usage de l'Église. En adoptant ce canon,
plus large que le canon hébreu, il a préservé une mémoire authentique des origines chrétiennes, puisque, nous l'avons vu, le canon hébreu plus limité est postérieur à l'époque de la formation
du Nouveau Testament.
(23) Ez 47,1-12 suivi par Jl 2,18.27 et Za 14,8-11.
(24) He 1,5-13; 2,6-9; 3,7–4,11; 7,1-28; 10,5-9; 12,5-11.26-29.
(25) On trouve le qal wa-homer en Mt 6,30; 7,11; Jn 7,23; 10,34-36; Rm 5,15.17; 2 Cor 3,7-11; et la gezerah shawah en Mt 12,1-4; Ac 2,25-28; Rm 4,1-12; Ga 3,10-14.
(26) Cf Ga 3,19 (Paul tire de la médiation des anges dans la promulgation de la Loi un argument pour démontrer l'infériorité de la Loi); 4,21-31 (la mention de Sara et Agar sert à montrer que les gentils qui croient au Christ sont « enfants de la promesse »); Rm 4,1-10 (la foi d'Abraham, et non sa circoncision, lui obtient la justification); 10,6-8 (au Christ est appliqué un verset qui parle de montée au ciel); 1 Co 10,4 (le Christ est identifié au rocher qui accompagnait le peuple au désert); 15,45-47 (les deux Adam, dont le Christ est le second et le plus parfait); 2 Co 3,13-16 (un sens symbolique est attribué au voile qui couvrait le visage de Moïse).
(27) Cf Ep 4,8-9 (où est appliqué au Christ un texte sur la montée au ciel appliqué traditionnellement à Moïse); He 7,1-28 (sur la supériorité du sacerdoce selon l'ordre de Melkisédeq sur celui des prêtres lévites).
(28) 1QH 2,31-36; 5,12-16; 18,14-16.
(29) Les Juifs comptent 24 livres dans leur Bible, qu'ils nomment Tanak, mot formé avec les initiales de Tôrāh « Loi », Nebi'im, « prophètes », et Ketubim, autres « écrits ». Le chiffre de 24 est souvent réduit à 22,nombre des lettres de l'alphabet hébreu. Dans le canon chrétien, à ces 24 ou 22 livres correspondent 39 livres, dits « protocanoniques ». La différence s'explique par le fait que les Juifs considèrent comme un seul livre plusieurs écrits qui sont distincts dans le canon chrétien, les écrits des douze Petits prophètes, par exemple.
(30) L'Église catholique compte 46 livres dans son canon d'Ancien Testament, 39 protocanoniques et 7 deutérocanoniques, appelés ainsi parce que les premiers ont été acceptés dans le canon sans grand débat ou sans aucun débat, tandis que les seconds (Siracide, Baruch, Tobie, Judith, Sagesse, 1 et 2 Maccabées et certaines parties d'Esther et de Daniel) n'ont été définitivement acceptés qu'après plusieurs siècles d'hésitation (de la part de certains Pères de l'Église orientale ainsi que de Jérôme); les Églises de la Réforme les nomment « apocryphes ».
(31) Dans son Contre Apion (1.8), écrit entre 93 et 95,Josèphe est très proche de l'idée d'un canon des Écritures, mais sa vague référence à des livres auxquels on n'a pas encore attaché de nom (désignés plus tard comme « Écrits ») laisse voir que le judaïsme n'avait pas encore atteint le stade d'une collection de livres nettement définie.
(32) Ce qu'on appelle l'Assemblée de Jamnia avait plutôt la nature d'une école ou d'une académie, installée à Jamnia entre l'an 75 et l'an 117. On n'a pas d'attestation d'une décision d'y dresser une liste de livres. Il y a lieu de penser que le canon des Écritures juives n'a pas été fixé de façon rigide avant la fin du IIe siècle. Les discussions d'école au sujet du statut de certains livres se sont prolongées jusqu'au IIIe siècle.
(33) Si l'Église primitive avait reçu d'Alexandrie un canon clos ou une liste close, on s'attendrait à ce que les manuscrits de la Septante encore existants et les listes chrétiennes de livres de l'Ancien Testament aient les uns et les autres une extension virtuellement identique à ce canon. Mais tel n'est pas le cas. Les listes vétérotestamentaires des Pères de l'Église et des premiers conciles ne manifestent pas ce genre d'unanimité. Ce ne sont pas les Juifs à Alexandrie qui ont établi un canon exclusif des Écritures, mais l'Église, à partir de la Septante.
(34) Ces livres comprenaient des écrits originairement composés en hébreu et traduits en grec, mais aussi des écrits directement composés en grec.
(35) Cf Denzinger-Hünermann, Enchiridion symbolorum, 36e éd., Fribourg-en-Brisgau, Bâle, Rome, Vienne 1991,nos 1334-1336,1501-1504.