© Alain Raynaud 2021. Reproduction interdite
4 – Des antiphilosophes…
Alain Badiou «appelle anti-philosophe cette sorte particulière de philosophe qui oppose le drame de son existence aux constructions conceptuelles, pour qui la vérité existe, absolument, mais doit être rencontrée, expérimentée, plutôt que pensée, ou construite». Dans la liste qu’il dresse de ces «adversaires violents et superbes» que sont pour lui les antiphilosophes, Alain Badiou mentionne Pascal, Rousseau, Nietzsche, Kierkegaard, Wittgenstein. Nous ajouterons Lacan, inventeur du mot «antiphilosophe».
«Les Pensées»de Blaise Pascal sont l’ébauche d’un manuel de conversion au christianisme. En dépit de ce que prétend son «inutile et incertain et pénible» contemporain Descartes, aucune preuve ne peut être donnée de l’existence du transcendant absolu Dieu, Pascal invite donc l’athée à parier qu’il existe. Pour celui qui a déjà rencontré Dieu ce pari serait enfantin, mais il n’est pas sans risque pour l’athée entraîné sur un chemin inconnu.
La conception de l’homme qui se dégage de l’appel pascalien est héroïque. Non seulement parce que le gain de Dieu n’est pas assuré au parieur, mais aussi parce que, avec la seule arme de sa pensée, celui-ci doit vaincre ce qui en lui est imagination, illusion, consolation, qui le divertit, c’est-à-dire l’écarte de son chemin, à chaque instant. La pensée est une arme à double tranchant. Pour rencontrer le transcendant, l’homme doit d’abord anesthésier les «passions» nées de ce divertissement, comme le jeu, la chasse, la guerre, le pouvoir et la gloire – qui vont ensemble. Sa pensée peut l’y aider, mais elle ne suscitera pas la rencontre qui est selon Pascal à l’initiative du transcendant et est affaire non de la raison seule, mais surtout de la foi octroyée par grâce divine.
Tel Platon, Pascal montre à chaque homme le faux, les ombres de la caverne, pour l’emmener vers la lumière, le réel caché, le vrai, son réel caché, sa lumière. Badiou rend hommage à Pascal, ce «magnifique théoricien du réel». Le transcendant seul peut nous amener à ce surgissement, car ainsi que l’énonce Pascal : « La vérité… est inconnue parmi les hommes, Dieu l’a couverte d’un voile qui la laisse méconnaître à ceux qui n’entendent pas sa voix». En ouvrant notre cœur sur un réel invisible, Pascal inscrit dans l’immanence d’un dieu caché l’espoir déraisonnable (situé en dehors de la raison) d’une transcendance.
Quand Montaigne mise tout sur un réel accordé au pragmatisme, Descartes tout sur une pensée réduite à la raison, Pascal en appelle au cœur, c’est-à-dire à notre humanité dans sa plénitude, capable de dépasser pragmatisme et raison dans un mouvement unique saisissant, à condition qu’il se donne, le Transcendant suprême, le «Dieu» du christianisme.
Jean-Jacques Rousseau n’emprunte pas
la voie héroïque de Pascal. Par son mode de pensée et d’écriture, par son
mode de vie et ses relations tumultueuses avec ses contemporains, il est, y
compris dans sa marginalité, le précurseur
le plus révolutionnaire des révolutionnaires de 1789, un annonciateur du romantisme,
et surtout le premier penseur moderne de l’aliénation. Au sens philosophique le
plus large, l’aliénationest le processus inconscient par lequel
un homme est empêché d’accéder au sujet qu’il peut advenir car dépossédé de sa
personne, soit au profit d’un autre lui-même soit au profit d’une entité
extérieure (personne, groupe, société, faux dieux) qui le domine, lui fait
prendre par exemple les vessies de la propriété pour les lanternes de la
liberté.
C’est Hegel qui nommera l’aliénation, mais, vingt-deux siècles après Platon, Rousseau la redécouvre et, remontant à son origine - la socialisation des hommes -, en démonte le mécanisme dans le «Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes», avec l’incipit fameux de la deuxième partie : «Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne».
A la différence de Voltaire, et des philosophes des Lumières, tous élèves de Descartes, Rousseau ne croit pas au mythe de la toute-puissance de la raison, du progrès sans morale et de la démocratie des propriétaires. Cette négativité libère de la place pour la transcendance. Et la transcendance Rousseau est surtout faite de propositions d’organisation politique, sociale et éducative, couronnées par une morale civile, dont les articles ne sont pas «dogmes de Religion» mais «sentiments de sociabilité » (chap. VIII du Livre IV du «Contrat social»).
*
Anti-systèmes, les trois penseurs suivants le sont davantage encore. Leur prose elle-même, dans son foisonnement, rend ardu un rassemblement didactique de leurs idées : Kierkegaard disperse au fil de son œuvre ses réflexions - en miettes comme sa vie amoureuse. Nietzsche nous bombarde d’aphorismes et d’incantations fulgurantes et Wittgenstein rassemble en énigmes ses investigations sur le langage.
Dans la lutte contre le christianisme qui a falsifié le message de Jésus, obscurci le chemin de la foi, Kierkegaard a précédé Nietzsche. Quand Marx, son contemporain, fait la critique de la religion du point de vue de la société, il se place du point de vue de l’individu.
Pour lui l’angoisse et le désespoir sont les marqueurs d’un vide de l’existence. En tant que théologien, sa pensée ouvre dans trois directions cohérentes pour l’homme du XXIème siècle : le refus des systèmes philosophiques, la reconquête de soi et la nécessité d’un choix existentiel, ces directions ouvrant elles-mêmes sur la possibilité d’une transcendance, malgré la présence constante, à tous les niveaux, du péché, source de culpabilité.
Kierkegaard récuse les deux systèmes dominants de son époque : celui de Hegel, le dernier des grands systèmes, et celui d’une Eglise catholique dogmatique et cléricale.
Pour Hegel, l’esprit, c’est-à-dire la raison, «gouverne le monde». L’histoire est entièrement déterminée par un processus dialectique de contradictions-négations successives. But et chemin sont tracés indépendamment de la volonté, et même de la simple conscience, des hommes. Est ainsi anticipée la «fin de l’histoire» de l’américain Francis Fukuyama qui, en 1992, à la suite de l’effondrement de l’Union soviétique, annonce la victoire définitive du libéralisme économique et du monothéisme du marché. L’histoire collective est sensée terminée, aucune histoire individuelle ne peut continuer sa trajectoire en solitaire. Le «meilleur des mondes» est ici et maintenant, aucun autre n’est possible ni pensable ; tout avenir n’est que dans le prolongement du présent ; toutes les ruptures, toutes les espérances, toutes les transcendances, sont dangereuses et doivent être combattues.
L’Eglise catholique du XIXème siècle est encore, malgré l’épisode révolutionnaire de 1789, une église constantinienne - du nom de l’Empereur Constantin qui imposa le christianisme comme religion officielle de l’Empire romain. Dans cette église, le transcendant absolu, Dieu, est en réalité d’une totale immanence puisqu’il est la propriété des classes dominantes, aristocratie ancienne du sang et aristocratie nouvelle de l’argent, et règne sur le peuple par l’autoritarisme et la violence. Avec sa bénédiction, la «sainte alliance» des princes surveille, musèle, réprime, y compris en recourant à l’assassinat, toute manifestation individuelle ou collective de recherche d’un autre futur. Le dieu proposé à l’adoration des masses est un chef, y compris un chef de guerre ; l’adorer c’est lui obéir, lui obéir c’est se soumettre aveuglément aux prescriptions des princes de la société civile et des princes de l’Eglise, «fonctionnaires de l’absolu» selon la formule de Garaudy.
Dans sa quête de la foi véritable, qui n’est pas vénération aveugle de la Loi, Kierkegaard rencontre le doute éclairé par l’espérance d’un monde autre. C’est cette quête qui – en attendant Freud - lui permettra peut-être, contre le sentiment omniprésent de culpabilité, de se reconquérir soi-même. Chaque être humain passe dans cette reconquête par trois étapes. Il part du stade «esthétique», fondé sur le plaisir, naissant de la satisfaction des désirs ; il passe par l’étape «éthique», toute temporelle (la Loi) ; il espère accéder à l’étape «religieuse» où il se confronte au choix existentiel : ou bien le monde ou bien le dieu qui s’est fait homme. Aux trois stades, le chrétien est guetté par le péché, transgression consciente et volontaire de la loi divine, transgression qui ferme l’horizon ouvert par l’espérance. «Vous qui entrez ici, quittez toute espérance» est la devise de l’Enfer de Dante dans «La Divine Comédie». C’est aussi celle des «damnés de la terre».
C’est dans la résistance au péché que le chrétien est amené à faire le choix évoqué plus haut : ou bien ce monde-ci, ou bien Jésus, l’autre monde.
Ce plongeon, à la différence du pari de Pascal, est, comme déjà dit, un saut dans le vide à la recherche de Dieu. Avec, dans ce vide, une lueur d’espérance parce que la foi est chez Kierkegaard, à la différence du janséniste Pascal qui mise tout sur la grâce, une affaire de choix - décision, volonté, postulat – débouchant sur un engagement existentiel. Avec Kierkegaard, pour la première fois, la transcendance est une affaire tragique mais pleinement humaine.
Si, comme le dit Aragon, le fou est «celui qui pour un autre se prend» alors sans doute Nietzsche a voulu remplacer celui dont
la mort fut annoncée, mais que Hegel n’a pas eu l’audace d’achever, le Dieu qui
s’est cru, pour le plus grand malheur de l’homme, extérieur et supérieur à sa
créature, alors que l’homme, dont Nietzsche est à la fois le chantre,
l’exorciste et l’imprécateur, porte en lui son propre dépassement, sa propre transcendance,
même s’il lui faut la faire triompher, comme Nietzsche sa philosophie, à «coups
de marteau». Sans céder pour autant à ce qu’ Edgar
Poe, dans son essai-nouvelle éponyme, appelle «le démon de la perversité» si bien décrit par Saint-Paul dans
la «Lettre aux Romains» (7-19) : «Je ne fais pas le bien que je veux mais je fais au contraire le mal que
je ne veux pas» -, nous pouvons aimeren lui le poète, le créateur d’absolu, le
maître-compagnon d’un homme nouveau, qui n’est pas ce que les nazis ont tenté
d’en faire.
Annoncer la mort de Dieu, c’est dire la décadence d’un monde qui engendre de faux dieux. Dire la décadence de ce monde, c’est entrevoir la possibilité d’un autre monde transcendant le premier. La «mort de Dieu», c’est la décadence d’un monde où les valeurs fondamentales sont absentes : justice, bonté, et au premier rang la vérité, objet de la philosophie. Le nihilisme nietzschéen est le nom de ce monde sans valeurs transcendantes : nihilisme de constat, de dénonciation, différent des nihilismes prescrits, structuralistes ou existentialistes.
La décadence a commencé avec Socrate dont Garaudy affirme qu’il «réduit le concept au mot… l’être au concept… la morale à la logique». Réduire le concept au mot, c’est privilégier la forme sur le fond (formalisme) ; c’est récuser l’intuition, par nature a-discursive (c’est-à-dire ne reposant pas sur le raisonnement), et d’une manière générale l’expérience : dualisme de la pensée et de la vie. Réduire l’être au concept, c’est théoriser ce dualisme mortel pour la construction du sujet : dualisme du corps et de l’esprit, ou de la matière et de l’idée. Réduire la morale à la logique, et c’est le dualisme du bien et du mal, de l’obéissance et de la confiance, de la loi et de la foi. L’harmonieux Apollon étouffe le fantasque Dionysos.
Vingt-deux siècles après Socrate et Platon, après en Occident le triomphe du christianisme de Paul, «platonisme pour le peuple» dit Nietzsche, voici l’homme dans l’état de «ressentiment» (victimisation, refoulement, culpabilité, violence, abandon des valeurs), côté négatif de la «volonté de puissance». Le «surhomme» réagit en dépassant l’homme décadent qui est en lui, mais qui n’est pas lui : «On vous appellera les destructeurs de la morale mais vous n’êtes que les inventeurs de vous-mêmes» («L’Antéchrist»). Nietzsche n’est paradoxalement pas loin de l’exhortation paulinienne de l’«Epitre aux Ephésiens» (4/22-24) : «On vous a enseigné à vous débarrasser du vieil homme… et à vous revêtir de l’homme nouveau, créé selon Dieu dans la justice et la sainteté que produit la vérité». Le surhomme représente le côté positif de la volonté de puissance. Contre les philosophies et les religions qui font de l’idée ou de dieu une forme extérieure et supérieure à lui, dominatrice, l’homme doit libérer les forces dionysiaques de son âme et de son corps, notamment par l’art avec au premier rang la musique, afin de mettre au monde le plus grand que lui qui est en lui, le surhomme.
Nietzsche récuse le dieu «bouche-trou», qui remplace nos ignorances, nos impuissances, nos lâchetés, le dieu crucifié pour racheter nos péchés, dieu de faiblesse, d’obéissance et de résignation ; il tue la figure du prêtre qui a trahi la parole du Dieu incarné : «Il n’y eut qu’un chrétien, il mourut sur la croix», dit Zarathoustra. Le dieu extérieur et supérieur à nous étant mort, il faut faire advenir le sujet que nous sommes, le surhomme ; cette renaissance, «l’éternel retour», compose une forme de transcendance. «Ce qui est ne devient pas, ce qui devient n’est pas» est l’axiome des théories de l’Etre depuis Socrate selon Nietzsche, à quoi il substitue : ce qui ne devient pas n’est pas, ce qui devient est, dialectique d’appel à la rupture, marqueur de transcendance, par l’exaltation dionysiaque des sens et du corps.
Le
langage est l’objet quasi unique des réflexions de Wittgenstein. La
transcendance se montre-t-elle dans un langage ? Pour Wittgenstein, toute
philosophie est interprétation, herméneutique, quand tout langage est
l’expression d’une vérité existentielle.
Une vérité si complexe que Dieu y perd son latin : «Dieu, s’il avait regardé
dans nos âmes, n’aurait pas pu y voir de qui nous parlions»,
écrit Wittgenstein dans ses «Recherches philosophiques». C’est cette vérité que cherche
l’antiphilosophe.
Le
chrétien Wittgenstein ne parle jamais de transcendance et rarement de Dieu car,
pour lui, comme pour Pascal, Rousseau, Kierkegaard, et d’une certaine façon
Nietzsche, Dieu, la religion instituée et la philosophie, parce qu’elles dépendent
d’une herméneutique, sont impuissantes à dire la transcendance ; il n’y aurait
guère que les arts et les mathématiques qui, échappant à toute pensée
interprétative, puissent s’approcher de la
proposition, de l’affirmation d’une vérité, dans ce domaine comme en tous.
Wittgenstein (Ibid.) pose ainsi le problème : «Qu’est-ce que je crois
quand je crois que les hommes ont une âme ? Qu’est-ce que je crois quand
je crois que cette substance contient deux anneaux d’atomes de
carbone ? Dans les deux cas, une image est au premier plan, mais le sens est loin à
l’arrière- plan».
Qu’est-ce qui figure à l’arrière-plan ? L’âme est le réceptacle de «l’élément mystique». Celui-ci est ce que l’on reçoit de l’au-delà du monde et qui n’est pas de l’ordre de la pensée mais du vécu, «le sentiment des frontières du monde», dit Wittgenstein dans le «Tractatus». Dieu peut être le nom du sens que l’au-delà du monde donne au monde. Dieu ne peut donc être cherché et trouvé, avec le sens du monde, qu’en dehors des réalités et des déroulés contenus dans le monde. Dire dieu dans le monde est un non-sens, puisque le sens du monde précisément est donné par Dieu à partir de l’au-delà des frontières du monde. La transcendance peut être nommée «dieu» - c’est une possibilité - mais ne peut en réalité ni s’exprimer ni se penser: elle est indicible et impensable. Si elle ne l’était pas, son nom «Dieu» serait attaché à la philosophie, c'est-à-dire à l’interprétation, très loin de la «sainteté de la vérité» si chère à Wittgenstein comme à Saint Paul. Le «dieu des philosophes et des savants» n’est pas le «Dieu d’Abraham… d’Isaac… de Jacob», êtres de chair aux frontières du monde.
*
Le psychanalyste Jacques Lacan, comme
Wittgenstein, fait de la parole, du langage, l’ordonnateur du sujet dans son
rapport au monde et à lui-même. Fortement influencé par Claude Lévi-Strauss,
il interprète l’œuvre de Freud à l’éclairage du structuralisme.
Le sujet
est au centre du nœud où s’entrecroisent R,
S et I : le Réel - qui ne peut
être nommé par le langage -, le Symbolique - né des propriétés organisatrices
et valorisantes de ce même langage -, et l’Imaginaire - perception que le Sujet
a de lui-même, principalement à travers le langage.Le nœud borroméen (du nom de la famille
lombarde Borroméo, 15e siècle, qui avait ce symbole dans ses
armoiries) est l’intrication de trois anneaux liés deux par deux. Que l’un de
ces liens vienne à se rompre et l’ensemble, le Sujet, est déséquilibré, voire
tombe dans le pathologique.
Le nœud borroméen a pu figurer la Trinité chrétienne, dont on ne saurait en effet ôter un élément sans dissoudre la structure fondamentale du christianisme ; mais, pour Lacan, dans cette représentation du sujet, Dieu, nom de la transcendance, est extérieur à la structure du sujet, il n’en fait pas partie.
Dieu n’existe que par la parole du sujet. Dieu «ex-siste», orthographie Lacan, ce qui signifie : il est impossible
de prouver l’existence de Dieu, mais cette impossibilité ne prouve pas plus son
inexistence. Lacan affirme l’ex-sistence de Dieu le père afin de l’ex-tirper du
Sujet, à défaut de pouvoir l’ex-clure du langage. «Dieu est insconscient» est ainsi «la véritable formule de l’athéisme» . Ce que Badiou traduit dans «Le fini et l’infini» par : «Dieu
est dieu parce qu’il est incréé».
Alain RAYNAUD. (Les notes ne sont pas reproduites)
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