Doit-on désirer son bonheur à tout prix?

Introduction - Si le désir de bonheur personnel est un devoir, alors celui-ci peut aller jusqu’à s’opposer à mes désirs, à ma volonté. Autrement dit, si je dois désirer mon bonheur à tout prix, je n’ai d’autre choix que de le poursuivre. Sous cet angle, on peut bien reconnaître qu’il serait absurde d’exiger (aussi bien pour moi que pour quiconque) de mettre un terme à cette quête du bonheur personnel. En ce sens, il n’y a rien de plus naturel, de plus normal que de vouloir et désirer son bonheur, surtout si, par ce désir particulier, il s’agit de se projeter dans une perspective, un projet de vie qui assure la sécurité, la sérénité de mon existence et me garantit un bien-être durable.
Toutefois, le « à tout prix » pose question. Si je peux désirer mon bonheur personnel, dois-je le désirer alors même que je devrais ou sacrifier autrui (et son bonheur), ou considérer mon bonheur comme un inconditionné sans aucun égard à mon environnement ? Ce désir de bonheur personnel est-il à ce point absolu que je doive ne pas tenir compte des conditions à la fois personnelles et extérieures (matérielles) par lesquelles il serait rendu possible ?
Suis-je donc à ce point seul et isolé qu’il me soit nécessaire de renoncer à toute relation avec autrui ? Comment, en effet, ne pas envisager cet environnement, dans lequel je m’inscris, et la présence d’autrui comme autant de conditions qui rendent ce désir de bonheur personnel non seulement possible mais aussi moralement nécessaire ?
Première partie - Comment, en effet, ne pas désirer son propre bonheur ? Comment ne pas vouloir pour soi, d’abord et avant tout, de quoi vivre sereinement et durablement, sans que les coups du sort ne compromettent et notre vie même et nos idéaux ?
Ce n’est peut-être pas d’ici et de maintenant que ce désir verra sa satisfaction. Nos vies, dans les conditions matérielles que nous connaissons, offrent certainement plus de déceptions, de rancœurs   et de désespérance, que d’allégresse. Il peut être difficile pour celui qui vit les troubles politiques d’un pays, les cataclysmes climatiques et autres catastrophes d’envisager pour son présent cette sérénité et tranquillité de l’âme que vantent les philosophes classiques. « Heureux ceux qui pleurent : ils seront consolés », lit-on dans l’Evangile selon Saint-Matthieu. Mon présent peut être de larmes. Il peut être cette impossibilité de bien vivre l’instant, parce que rien n’y contribue. Et, d’une certaine manière, nous subissons plus les désagréments des circonstances que leurs avantages. Reste que ce présent, nous invite Saint Matthieu, appelle un futur. Mes larmes d’aujourd’hui aspirent à la consolation ultérieure. C’est le sens d’une aspiration au salut de son âme dans un au-delà, qu’il soit le paradis biblique, ou bien une manière de dépasser les circonstances actuelles . C’est surtout le sens et la dynamique même du désir de son propre bonheur. Non pas que ce désir s’accompagne nécessairement et immanquablement de ce qui le réalise. Si tel était le cas, rien n’assurerait vraiment que je puisse me contenter de ce que j’aurais alors obtenu. Mais parce que désirer son bonheur est une manière de se confronter à ce que la vie même ne peut m’offrir comme satisfaisant et de lui opposer un pouvoir ou une puissance de surmonter les aléas dramatiques qui affectent nos existences.
A cet égard, Jean-Jacques Rousseau nous prévient lorsqu’il déclare « malheur à celui qui n’a plus rien à désirer ! ». Ne pas désirer c’est être, face au monde, démuni : l’homme « perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède », « l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède ». Ne plus vouloir désirer c’est s’abimer dans un monde sans consolation, dans les limites et les bornes d’une existence finie (dont la mort représente le terme). Pour Rousseau, même illusoire, le désir est avant tout une force de production et de création de soi. Ce n’est pas tant l’objet du désir qui importe (une fois possédé, une fois le désir satisfait, il n’y a pas de jouissance), et la force du désir ne se réduit pas à l’accumulation de nos satisfactions et de nos jouissances (« l’illusion cesse où commence la jouissance »). Ce qui importe dans le désir, c’est une force qui pousse l’homme à soumettre à son imagination l’objet de son désir, « le modifie au gré de sa passion ». Et c’est ainsi qu’on peut définir l’idée même de projet.
Par projet, il s’agit d’abord d’envisager ce qui n’est pas mais qui peut advenir, par la suite, et à la condition que je m’en donne les moyens, que je travaille à l’atteindre. Or cette condition évoquée signifie aussi que rien ne m’est donné et que définir une perspective heureuse ne signifie pas la rendre nécessaire. S’il suffisait de cette causalité (je rêve, donc mon rêve deviendra réalité), la vie humaine ne serait que prestidigitation. Cette condition signifie plutôt que je suis lucide sur ce qui est de l’ordre du possible, et vigilant quant à mes capacités, à mon pouvoir de définir ce possible. Cette lucidité et cette vigilance supposent que nous ne nous laissions pas entraîner dans une quête trompeuse. Et c’est bien là le sens des morales classiques qui nous recommandent de ne pas nous laisser dompter par de faux plaisirs, de fausses voluptés. Sénèque avait coutume de dire que « l’homme heureux est celui … pour qui la vraie volupté est le mépris des voluptés ». Ce ne sont pas les circonstances indépendantes de notre volonté, indépendamment de notre investissement personnel et comme un coup heureux du sort, qui contribuent à notre bonheur. Il insiste plutôt sur notre pleine et entière responsabilité. Il nous appartient de nous conduire de telle sorte que, non seulement ce bonheur nous soit accessible mais aussi durable et pérenne. De notre responsabilité, c’est-à-dire aussi de notre liberté. Ainsi, si le bonheur est un projet de bonheur, c’est qu’il dépend de nous de le définir, de le mettre en œuvre (quand bien même ne le réaliserions pas) et d’en faire quelque chose que nous créons pour nous-mêmes. Ce qui est le sens aussi de toute existence humaine.
Faire du bonheur un projet de bonheur, c’est ne pas le tenir pour assuré et garanti. Si l’on peut bien comprendre par là ce qu’il peut avoir de personnel, dans quelle mesure peut-il encore nous épargner, si ce n’est des coups du sort malheureux, des obstacles qu’autrui  nous oppose ? Si « à tout prix » signifie « en faisant valoir ce qui relève de ma seule responsabilité », il suggère que rien ni personne, hors moi-même, ne le rend possible. Est-ce alors vouloir ce projet pour soi et au prix du sacrifice d’autrui ?
Seconde partie - Supposons que cet « à tout prix » signifie aussi « au prix du sacrifice d’autrui ». Mon désir de bonheur personnel peut-il s’accommoder d’un tel sacrifice ? 
Savoir ce qui, en la matière, dépend de moi et définir, en fonction de cela, ce projet de bonheur, est-ce se vouloir tout à fait indépendant du monde humain et de la présence des autres ? Robinson Crusoë n’a certes pas voulu échouer sur l’île déserte qui le recueille. Et sa solitude est, dans un premier temps, tout à fait infernale. Il ne peut que vouloir, à tout prix, lancer des signaux d’alerte, afin que des navires, de passage, remarquent les appels au secours. Au prix d’en oublier de se nourrir et de se perdre dans un fol espoir qui lui fait perdre sa propre humanité. Certes, dans ces circonstances, on peut effectivement ne pas vouloir être Robinson. Quitter un monde humain pour échouer sur une île inhabitée n’est pas le rêve qu’on pourrait souhaiter réaliser, durablement. Mais en fait, à trop vivre l’attente du miracle d’un sauvetage qui ne viendra pas, d’autant plus que cette île n’est inscrite sur aucune carte, Robinson prend conscience, peu à peu, qu’il devait s’habituer à cette solitude dans un univers inconnu. Plutôt qu’une simple logique de survie, Robinson comprend la nécessité de se donner les moyens d’un projet d’existence. C’est ce qu’il fait, au départ, avant même l’arrivée de Vendredi. Dans un premier temps, il organise son île à partir des paramètres qu'il connaissait. Il crée habitations, cultures, lois, rituels pour se donner l'impression d'exister, d'affronter cette solitude ou cette absence d'autrui. Cette façon de faire lui permet ainsi de créer une doublure imaginaire d'autrui : ce qui justifie les gestes d'administration de son île. Il veut ainsi se donner une illusion de permanence dans ces constructions. Il ne peut faire sans les autres, même si, en l’occurrence, ils n’ont de présence que symbolique ou virtuelle. La découverte de Vendredi le fera accéder à une autre prise de conscience. Si, en effet, au départ, Vendredi est le sauvage qu’il faut civiliser, instruire et qui ne peut être que l’esclave de l’homme blanc, Vendredi change, au fur et à mesure du roman de Michel Tournier, de statut. Notamment lorsqu’un navire dévié de sa course vient faire ses provisions sur l'île. Robinson voit alors dans ces matelots tout ce que représentait son passé. Profondément dégoûté par leur comportement, il ne peut que les condamner. L'argent, l'aventure, la gloire, dont ils sont tous avides, ne représente désormais plus rien pour Robinson. Cela ne fait plus sens.  Aussi il n'est pas surprenant qu'il décide plutôt de rester sur son île que de regagner la civilisation anglaise avec laquelle il se sentait complètement coupé. Vendredi n’est plus ce sauvage qu’il fallait dompter, domestiquer, au contraire de ces matelots qui débarquent sur l’île. Il est devenu un alter-égo : celui en qui on peut avoir confiance, l’ami avec qui il est possible de faire société, loin de celle de son enfance. Renoncer à revenir à la société anglaise, choisir de rester sur l’île et de vivre en société avec l’île comme avec Vendredi, c’est assumer, pour Robinson, un projet d’existence qu’il décide de poursuivre. 
L’allégorie de Robinson nous enseigne, premièrement, que je ne peux vouloir qu’autrui ne soit pas de ce monde. Il me faut l’inventer, ou en tout cas, organiser le monde de telle sorte qu’il puisse y trouver place. En ce sens, je ne puis vouloir qu’il ne soit pas. Et d’une certaine manière, il n’y a pas de criminel heureux. Raskolnikof, le personnage de Dostoïevski, dans Crime et Châtiment, ne peut plus, une fois qu’il a assassiné sa logeuse, vivre tranquillement et ne pas éprouver les remords de son crime. Obsédé, ses moindres gestes le rendent suspects, si ce n’est aux autres, du moins à lui-même. Il pensait se libérer, il s’enchaîne dans les tourments que lui cause son geste. Celui-ci ne peut participer, de quelque manière que ce soit, à l’amélioration matérielle de son existence d’étudiant miséreux. Moralement, son crime ne peut autoriser quelque pardon que ce soit. Isolé, malade, seuls l’aveu de son crime et la sanction peuvent le racheter.
Mais l’allégorie nous enseigne aussi que la présence de l’autre peut être une condition de la vie que l’on se choisit. S’éprouver à travers un projet de bonheur personnel ne signifie pas se vouloir seul au monde et, par là, se suffire à soi-même. Qu’il s’agisse de Robinson avec Vendredi, ou de Raskolnikof, la présence d’autrui sert de révélateur. Pour ce dernier, c’est l’amour qu’il éprouvera pour Sofia Semionovna, jeune prostituée qui loue son corps pour apporter, à sa famille, les moyens financiers de sa subsistance, qui l’amènera à la prise de conscience de son salut qui passe par l’aveu, aux autorités, de son crime. Autrement dit, pour autrui, face à lui, je ne peux vouloir seulement et exclusivement qu’il ne participe pas, d’une manière ou d’une autre, à ce projet de bonheur. C’est bien ce que nous révèle Aristote quand il déclare qu’il serait « étrange de faire de l’homme parfaitement heureux un solitaire : personne, en effet, ne choisirait de posséder tous les biens de ce monde pour en jouir seul ». Et ce qu’Aristote veut nous faire comprendre, qui entre particulièrement en jeu dans une relation de confiance et d’amour, c’est qu’il ne s’agit pas seulement de partage charitable, d’une distribution désintéressée, mais d’une relation strictement réciproque. « L’ami, qui est un autre soi-même, a pour rôle de fournir ce qu’on est incapable de se procurer par soi-même ». 
Autrement dit, « à tout prix » ne peut se comprendre au sens du sacrifice de l’autre, et de son absence absolue. Certainement, signifie-t-il l’exigence morale de me concilier l’amitié d’autrui.
Troisième partie - La condition morale de mon bonheur personnel réside aussi dans ma relation à autrui et à mon environnement.
Ne pas tenir compte de notre environnement, de la présence et de l’apport d’autrui semble tout à fait et humainement impossible. En tout cas, invivable. Ma condition de personne, avec les désirs qui lui sont propres,  les projets qui lui sont singuliers, ne peut pas échapper à cette prise en compte. Il ne s’agit pas tant d’attribuer à autrui un rôle qu’il n’a pas et ne doit pas avoir. Il pourrait être dangereux, pour soi, de laisser à d’autres qu’à soi de définir ce qui me convient le mieux. Kant, en dissociant le gouvernement despotique du gouvernement du père de famille, fait valoir que ce dernier peut être tout à fait légitime quand le premier est à proscrire. En effet, le père est, vis-à-vis de l’enfant, celui qui peut et doit dicter une conduite qui serait bonne, c’est-à-dire qui correspondrait à une exigence de protection de la personne humaine de l’enfant. Ce gouvernement paternel est celui « où des sujets, tels les enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive ». Mineur, l’enfant l’est par une volonté qui a besoin, si ce n’est d’un modèle de conduite (la première éducation est certainement celle qui passe par l’exemple), en tout cas de connaissances et d’une expérience de la vie qu’il n’a pas encore (et qu’il acquerra au fur et à mesure de son éducation). Au contraire d’un père qui peut prétexter savoir ce qui est bon pour la sécurité de la personne de son enfant, et qui peut lui prodiguer les règles d’un savoir-vivre avec les autres. Par contre, le gouvernement politique, quand il s’adresse à des citoyens, n’a pas affaire à des enfants, irresponsables et insouciants des dangers ou de ce qui leur convient. Le citoyen n’est pas mineur : il n’a pas besoin d’un tuteur qui lui assure ce qui est bon pour lui comme pour le reste de la communauté. Il s’adresse à un individu conscient de ses devoirs, des règles qui le dirigent et qui peut se déterminer par lui-même. A l’oublier, un tel gouvernement est despotique, qui « supprime toute liberté des sujets qui, dès lors, ne possèdent plus aucun doit ». Quand l’éducation parentale passe principalement par la définition des interdits que l’enfant doit intégrer, la relation d’un gouvernement à ses citoyens ne peut plus être celle de la bienveillance paternelle. D’une certaine façon, on pourrait estimer que le seul rôle, la seule fonction d’un gouvernement qui ne serait pas despotique serait de s’assurer que les aspirations au bonheur des uns puissent se concilier à celles des autres.
Ces autres font bel et bien partie de mon environnement, et je ne puis vouloir qu’il en soit autrement. La difficulté est de considérer cet environnement humain comme ayant, autant que moi, le droit et le désir d’aspirer à son bonheur propre. Aristote évoquait l’amitié, l’ami étant l’alter-ego l’autre soi-même. En installant la relation politique dans une relation d’amitié, il insistait sur la réciprocité : les amis, par les bienfaits qu’ils peuvent prodiguer, se doivent autant de bienveillance les uns que les autres. Mais l’amitié peut avoir une connotation trop affective qui s’accommode mal de la relation politique. Au contraire du principe d’égalité qui est le fondement des sociétés démocratiques. Cette égalité politique fait tout à fait abstraction des différences, ou même des fonctions occupées par les uns et par les autres, puisque, selon John Stuart Mill, « les intérêts de tous doivent être également pris en considération ».  La seule limite, et qui est aussi une condition pour tous et pour garantir cette égalité, est que les actes, les faits et gestes des uns et des autres, au nom du bonheur personnel qu’ils poursuivent, ne soient pas nuisibles pour certains ou pour tous. Autrement dit, il est dans mon intérêt propre que chacun poursuive son idéal de bonheur, quand bien même ne serait-il pas le mien, comme s’il pouvait l’être. Mais une telle égalité n’est pas qu’un principe abstrait qu’il suffit d’affirmer. Pratiquement, concrètement, cette égalité signifie aussi que chacun se lie aux autres et, par là, coopère, avec bienveillance et au nom de l’intérêt commun que tous ont de vivre ensemble, à travailler à l’avènement d’un environnement politique où le bonheur des uns est aussi possible que celui des autres. L’organisation sociale implique cette coopération. Pour produire des biens, et pour que ces biens soient aussi mes biens, il me faut m’accorder avec autrui. Dans la réalisation de cette tâche, les fins des uns et des autres se confondent, et mon aspiration au bonheur est singulière (personnelle) dans son contenu, quand elle n’est possible qu’à la condition que tous puissent aspirer à leur bonheur propre.
Conclusion - Si je dois désirer mon bonheur à tout prix, ce ne peut être qu’à la condition où tous, autant que moi peuvent vouloir y accéder. En ce sens, mon bonheur personnel n’a de sens que si, en relation avec mon environnement immédiat, je cherche à tout prix à assurer la possibilité, pour mes contemporains, d’accéder à leur propre bonheur.