« La théologie de la libération, nous dit Michael Löwy, critique certains excès du capitalisme et du libéralisme. Cette tradition existait ailleurs dans le catholicisme, mais elle va plus loin : elle dénonce le système lui-même et revendique sa suppression. Et elle n’hésite pas à mobiliser des analyses marxistes pour s’attaquer aux causes de la pauvreté. À l’image de l’évêque brésilien Hélder Câmara affirmant : « Je nourris un pauvre et l’on me dit que je suis un saint. Je demande pourquoi le pauvre n’a pas de quoi se nourrir et l’on me traite de communiste. » L’Église s’est toujours voulue charitable envers les pauvres, du moins en façade. Mais la théologie de la libération y apporte un correctif essentiel : le pauvre n’est plus objet de charité et de compassion, il est au contraire perçu comme le sujet de sa propre libération, l’acteur de sa propre histoire. Et il revient aux chrétiens de participer à tous les mouvements pour la libération des opprimés. »
Manifestement, la théologie de la libération n'a pas été sans conséquences concrètes en Amérique du Sud, et ailleurs aussi, bien sûr. Aussi vaut-il la peine de s'y intéresser là avec Michael Löwy.
Michel Peyret
Guerre au Moloch - Entretien avec Michael Löwy
Article mis en ligne le jeudi 5 septembre 2013
Managua, 1983. L’évêque Cardenal, ministre du gouvernement révolutionnaire sandiniste, se fait tancer par le pape Jean-Paul II.
Cet entretien a été publié dans le numéro 12 d’Article11
Le lire avec les liens et l’iconographie :
http://www.article11.info/?Guerre-au-Moloch-Entretien-avec
À l’orée des années 1960, l’Amérique latine bouillonne : mouvements sociaux et guérillas révolutionnaires se multiplient. Pour ne pas perdre leur pré carré, les États-Unis réagissent alors férocement, encourageant les coups d’État et soutenant les dictatures militaires. C’est à cette période qu’émerge un mouvement résistant qualifié de « christianisme de la libération ». Influencé par les analyses marxistes, il proclame son refus du système capitaliste, réclamant l’égalité et la justice sociale pour tous. Il se formalise théoriquement à la fin des années 1960 sous la plume de théologiens qui n’hésiteront pas à soutenir en pratique les révoltes contre les dictatures.
Michael Löwy, philosophe marxiste et athée, auteur de La guerre des dieux. Religion et politique en Amérique latine [1], nous conte cette histoire surprenante, qui façonne encore aujourd’hui l’univers social et politique du continent.
Dans quel contexte est né le mouvement du christianisme de la libération en Amérique latine ?
Il est apparu au croisement de deux événements : l’élection du pape Jean XXIII en 1958 et la révolution cubaine de 1959. Dans ce sillage se forme au Brésil la Jeunesse universitaire catholique (JUC), nourrie à la fois des écrits et pratiques de la gauche chrétienne française et du marxisme. D’où une pensée explicitement anti-capitaliste, vue sous l’angle anti-impéraliste de peuples du Tiers-Monde luttant pour leur propre émancipation.
Après avoir alimenté l’engagement des étudiants chrétiens dans les luttes sociales, cette pensée irrigue les structures laïques de l’Église, comme la Jeunesse ouvrière catholique, les mouvements d’alphabétisation, les communautés ecclésiastiques de base et une partie des ordres religieux.
C’est à ce moment qu’elle prend une importance croissante ?
Avec le concile Vatican II de 1962-65, aggiornamento de l’Église catholique, cette dynamique gagne en effet en légitimité. Mais d’autres événements marquent les consciences des chrétiens latino-américains. À commencer par le retentissant sacrifice du père Camilo Torres, mort les armes à la main. Ce prêtre colombien dénonçait les inégalités et la misère dans son pays. Il a essayé sans succès d’organiser un mouvement, puis a rejoint la guérilla. C’est en 1966 qu’il meurt lors d’un affrontement avec l’armée.
Ces nouvelles idées s’affirment progressivement, gagnent la hiérarchie. En 1968 se tient ainsi à Medellin – Colombie – une conférence des évêques latino-américains où la rupture avec la tradition est patente. Autre exemple parlant : la révolte d’un groupe de jeunes dominicains brésiliens en 1969-70, qui s’opposent à la dictature militaire – certains sont arrêtés et torturés. Un vrai virage au regard du soutien antérieur de l’Église brésilienne au pouvoir en place, au nom de la lutte contre le communisme.
Quels sont les postulats théologiques sur lesquels se basent ce christianisme de la libération ?
La théologie de la libération critique certains excès du capitalisme et du libéralisme. Cette tradition existait ailleurs dans le catholicisme, mais elle va plus loin : elle dénonce le système lui-même et revendique sa suppression. Et elle n’hésite pas à mobiliser des analyses marxistes pour s’attaquer aux causes de la pauvreté. À l’image de l’évêque brésilien Hélder Câmara affirmant : « Je nourris un pauvre et l’on me dit que je suis un saint. Je demande pourquoi le pauvre n’a pas de quoi se nourrir et l’on me traite de communiste. »
L’Église s’est toujours voulue charitable envers les pauvres, du moins en façade. Mais la théologie de la libération y apporte un correctif essentiel : le pauvre n’est plus objet de charité et de compassion, il est au contraire perçu comme le sujet de sa propre libération, l’acteur de sa propre histoire. Et il revient aux chrétiens de participer à tous les mouvements pour la libération des opprimés.
Cette théologie va donner plus de cohérence religieuse, sociale et politique à l’engagement des chrétiens en Amérique latine. Notamment au sein de la révolution sandiniste au Nicaragua : pour la première fois depuis la Révolution française, des chrétiens endossent en tant que tels un rôle important dans un mouvement révolutionnaire.
Comment s’opère le travail de vulgarisation ?
Les textes des théologiens sont traduits en langage courant par les membres du bas clergé – prêtres, mais aussi catéchistes et militants laïcs. Les agents des pastorales [2] se rendent ainsi dans les communautés, où ils lisent la Bible avec les croyants. Et ils leur tiennent des discours très imagés : « Lors de l’Exode, les esclaves hébreux se sont libérés des pharaons. Ici, qui sont les pharaons ? La dictature militaire et l’impérialisme. Nous devons faire comme les esclaves en Égypte : nous libérer ! »
Cette théologie inquiète-t-elle le Vatican ?
Le pape Paul VI, qui règne de 1963 à 1978, a beau ne pas l’apprécier, il laisse faire. Mais le Vatican réagit à partir du pontificat de son successeur, Jean-Paul II. Ce dernier charge en effet le cardinal Ratzinger, chef de la Congrégation pour la doctrine de la foi (et futur pape Benoît XVI), de produire une instruction s’attaquant à la théologie de la libération. Un document surprenant, où on relève des passages de ce genre : « La théologie de la libération est une hérésie, et elle est d’autant plus dangereuse qu’elle est très proche de la vérité. » Mais la principale critique de Ratzinger tient évidemment à la mobilisation du marxisme. « Vous ne pouvez pas utiliser le marxisme sans devenir marxiste dans la pratique », prétend-il.
Dans l’Église catholique, la tradition veut que « Roma locuta, causa finita [3] ». Cette fois, ça ne fonctionne pas : les théologiens d’Amérique latine rétorquent au cardinal Ratzinger qu’il n’a rien compris. En réaction, le Vatican nomme des évêques de plus en plus rétrogrades, liés à l’Opus Dei, une structure cléricale fascisante. Si bien qu’à la fin des années 1980, l’espace de la théologie de la libération se rétrécit partout en Amérique latine.
À l’échelle du continent, quels pays furent les plus concernés ?
Le Brésil est le pays où la théologie de la libération a eu l’impact le plus fort. En Argentine, par contre, ce fut marginal : le gros de l’Église y est resté très à droite – elle a d’ailleurs globalement soutenu la dictature. Certains évêques argentins sont restés neutres ; ils ont alors pêché par omission, comme l’actuel pape François Ier.
Le cas du Salvador est exemplaire, puisque les militants chrétiens se sont largement engagés dans la guerre civile. Avec une figure restée célèbre, l’archevêque Oscar Romero, pourtant conservateur de formation. Choqué par la répression, celui-ci commence à dénoncer en 1977 les crimes de l’armée. Un jour de mars 1980, lors d’une messe dans la cathédrale de San Salvador, il appelle les soldats à désobéir à leurs supérieurs et à déposer les armes. Il est assassiné le lendemain.
Il ne sera pas le seul. En 1989, Ignacio Ellacuría, théologien de la libération et professeur à l’université, appelle à négocier avec les insurgés pour arrêter la guerre. Lui aussi est exécuté par un commando peu après ses déclarations.
Quels sont les rapports des tenants de la théologie de la libération avec les militants marxistes laïcs ?
Il y a des convergences. Par exemple, au Brésil, entre 1968 et 1970, les dominicains soutiennent la guérilla de l’Armée de libération nationale, menée par le dissident communiste Carlos Marighella. Puis, dans les années 1970, l’Église brésilienne crée une pastorale de la terre afin de protéger et conscientiser les paysans. Quelques années plus tard apparaît le Mouvement des paysans sans-terre [4] (MST), organisation non-confessionnelle née de cette pastorale.
Une des expériences les plus riches de la théologie de la libération s’est déroulée au Mexique, plus précisément au Chiapas. Au cours des années 1970, l’évêque Samuel Ruiz entame un patient travail de catéchisme et de formation des agents de pastorale. Ces derniers se rendent notamment chez les paysans pour leur expliquer leurs droits, ce qui favorise l’émergence du mouvement indigène. En 1974, le Congrès indigène reçoit ainsi le soutien de l’Église mexicaine. Et quelques années plus tard, c’est la réunion de sympathisants marxistes et d’agents de la pastorale qui conduit à la création de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN).
Si la lutte armée n’était pas la tasse de thé de Samuel Ruiz, il a largement contribué à impulser un mouvement de prise de conscience et d’auto-organisation des indigènes qui débouche sur l’EZLN. Quand je l’ai rencontré, je lui ai demandé ce qu’il pensait de la théologie de la libération. Il m’a répondu : « Vous savez, l’important ce n’est pas la théologie, mais la libération. »
Qu’ont trouvé les théologiens de la libération dans le marxisme qui leur paraisse proche du christianisme ?
Une vision satisfaisante de la pauvreté. Dans l’imaginaire dominant, les pauvres sont des gens paresseux, imprévoyants, qui s’adonnent à la boisson et sont incapables d’épargner. Au mieux, cet imaginaire s’accompagne d’un discours développementiste, plus élaboré à défaut d’être convaincant. En posant que l’important n’est pas de « développer » les pays, mais de les libérer de la domination impérialiste et capitaliste occidentale, la théorie marxiste de la dépendance offre à la fois une grille d’analyse et une porte de sortie. La terminologie de la lutte des classes est ainsi mise en avant contre les intérêts oligarchiques et les dictatures.
Le « pauvre » devient sujet de la lutte pour la libération ; il prend, en Amérique latine, la place du prolétariat. Certains chrétiens emploient la contraction pobretaria [5], parce que sur ce continent le prolétariat au sens de la classe ouvrière est minoritaire. En ville comme à la campagne, la plupart des pauvres sont des travailleurs agricoles, des chômeurs, des marginaux, des mendiants ou des vendeurs à la sauvette. Les analyses marxistes soutiennent l’idée d’une action pour une société plus juste, humaine, sans exploitation et sans classe. Les théologiens de la libération reprennent cette approche, mais eux évoquent cet idéal comme l’accomplissement du « royaume de Dieu sur terre ».
Certains développent la critique des prophètes bibliques contre l’idolâtrie. Pour eux, l’adversaire n’est pas l’athéisme, mais le fétichisme de la marchandise : l’argent, le capital, ou encore la dette externe. Ces idoles exigent des sacrifices humains – le Moloch : des vies humaines sont sacrifiées sur l’autel du paiement de la dette externe ou des règles du marché.
Ce christianisme critique également la démesure de l’idéologie capitaliste et la modernisation qui l’accompagne. Au Brésil, les grands travaux portés par la dictature (autoroutes traversant la forêt amazonienne et centrales nucléaires) sont ainsi qualifiés de « pharaoniques ».
Enfin, l’individualisme capitaliste moderne est cloué au pilori au profit de la communauté. Il ne s’agit pas d’idéaliser un retour à la communauté pré-moderne, mais d’encourager la création de communautés nouvelles fondées sur l’adhésion volontaire.
De quelles communautés s’agit-il ?
Dans les quartiers pauvres, les agents des pastorales proposent de s’organiser entre voisins, de se réunir dans la maison de quelqu’un ou à l’église pour relire la Bible et la discuter, chanter et prier. Cependant, les communautés ecclésiastiques jouent aussi un autre rôle : elles s’occupent des problèmes quotidiens comme les demandes d’adjonction à l’eau courante et l’électricité, et la création de réseaux de transports publics. Les communautés comprennent aussi de nombreux précaires qui s’organisent localement sur la base du voisinage.
Certains membres des communautés s’engagent aussi politiquement. Au Brésil, les militants des pastorales ouvrières participent ainsi à la création du Parti des Travailleurs (PT). Ils organisent notamment de grandes grèves près de San Paolo, dans l’industrie métallurgique et automobile. Et ils contribuent aussi au renouveau du syndicalisme avec la formation de la Centrale unique des travailleurs (CUT).
Les États-Unis réagissent-ils face aux implications politiques de la théologie de la libération ?
Au début des années 1980, le Pentagone s’en inquiète beaucoup, notamment concernant la situation au Nicaragua et au Salvador. Et l’administration de Ronald Reagan appelle clairement à combattre ces mouvements, donnant le feu vert à la répression sanglante menée par les militaires et paramilitaires en Amérique centrale. Au Nicaragua, les États-Unis et le Vatican se partagent même le travail : Reagan organise la contre-révolution face aux sandinistes et Jean-Paul II dénonce les prêtres « hérétiques » qui soutiennent les insurgés.
La théologie de la libération s’accompagne-t-elle d’une critique de l’institution ?
Certains théologiens n’hésitent pas à entrer en conflit avec l’institution et à s’attaquer aux problèmes internes de l’Église. À l’image du Brésilien Leonardo Boff, qui au début des années 1980 rédige Église : charisme et pouvoir. Il y dénonce le césaropapisme, hérité des empereurs romains, et compare le pouvoir du pape dans l’Église à celui du Premier secrétaire du Parti communiste soviétique. Jean-Paul II n’apprécie guère le parallèle... Et fait convoquer Boff par le cardinal Ratzinger pour le soumettre à un examen et lui faire renier ses propos. En 1985, il est sanctionné par les autorités du Vatican, qui lui intiment « silence et obéissance ».
Cette polémique va rejaillir sur l’ensemble de la doctrine de la libération. Après la convocation de Leonardo Boff au Vatican, les références à certains auteurs marxistes comme Antonio Gramsci, Che Guevara, José Carlos Mariátegui6 ou Lucien Goldmann – très importantes aux débuts du mouvement – se raréfient. Les théologiens préfèrent rester plus discrets et mobiliser des sources chrétiennes : Ancien et Nouveau Testaments, Saint Augustin et Saint Thomas d’Aquin.
La théologie de la libération accepte la séparation de l’Église et de l’État ?
Cette séparation est constitutive de la laïcité moderne. La théologie de la libération ne la remet donc pas en cause, et n’hésite jamais à critiquer l’Église quand elle se montre complice des crimes et injustices de l’État. En revanche, elle refuse le retour de l’Église au domaine privé ou strictement religieux. Les croyants doivent s’engager socialement et politiquement, mais il ne s’agit aucunement de porter l’idée de syndicats ou de partis chrétiens. Il faut être engagé avec les autres.
La doctrine est-elle encore puissante dans les années 2000 ?
La réaction du Vatican a affaibli le courant. Ses partisans ont été exclus des formations au séminaire, et il a aussi souffert de la concurrence avec les néo-pentecôtistes, très réactionnaires.
Une exception : le Brésil. La théologie de la libération s’y maintient grâce aux communautés ecclésiastiques de base et aux pastorales. Et son influence dans l’Église brésilienne reste forte : les évêques et leurs scribes sont aujourd’hui plus à gauche que le Parti des Travailleurs. Ce sont eux qui, par exemple, lui reprochent de n’avoir pas entamé les réformes agraires promises avant l’accession au pouvoir. Et ils se montrent très critiques sur la façon dont ce parti s’est « déradicalisé », comme la CUT et une partie des chrétiens. Un tournant advenu après la défaite de Lula aux élections de 1989 : les courants de gauche du parti se trouvent alors affaiblis, et Lula en profite pour imposer un discours édulcoré.
Malgré cette volte-face, quelques figures historiques du mouvement de la libération sont restées intègres. Par exemple, Frei Betto, opposant emprisonné sous la dictature, puis compagnon de route du PT dès sa fondation. Lorsque Lula forme son premier gouvernement, il charge Betto du programme « Faim zéro ». Ce dernier rêve d’aider les pauvres à s’auto-organiser en formant des coopératives, mais il s’aperçoit rapidement que la politique du gouvernement n’est qu’assistantialiste. Il démissionne donc. Dans son ouvrage La mouche bleue, il revient sur cet épisode, expliquant que le pouvoir rend fou et que la politique est néfaste dès lors qu’elle perd son horizon utopique.
Et dans les autres pays d’Amérique latine ?
L’implantation en Amérique latine a connu des flux et reflux. Au Nicaragua, l’expérience sandiniste a mal fini, et le centre de gravité des chrétiens de gauche s’est déplacé à droite. En Colombie, la mort de Camilo Torres a provoqué une grande crise jusqu’à ce que le prêtre espagnol El Cura Pérez réorganise l’Armée de libération nationale, qui existe encore. En Bolivie, l’influence a été faible sur l’actuel mouvement indigène, contrairement à l’Équateur où elle a alimenté la coopération indigène. Des fortunes diverses, donc. Reste qu’on ne peut comprendre les mutations sociales et les transformations politiques de ce continent depuis les années 1960 sans tenir compte de la théologie de la libération.
1- Éditions du Félin, 1998.
2- La pastorale est la branche pratique de la théologie, qui étudie comment faire passer le message de l’Évangile auprès des chrétiens.
3- « Rome a parlé, la cause est entendue. »
4- Lire à ce sujet Gens sans terre de João Pedro Stédile et Bernardo Mançano Fernandes, Le Temps des Cerises, 2003.
5- « Pobre » signifie pauvre en espagnol.
6- Philosophe, journaliste et activiste marxiste péruvien, très influent en Amérique latine.
via http://rezo.net/