Alors que lorsque l’on parle en dialecte, on profère un autre registre d’explication du monde, qui fait beaucoup plus de place à l’expérience concrète des acteurs sociaux. Ainsi, ce grand récit monolithique s’est profondément diffracté, et surtout les certitudes du début ont été sans cesse bouleversées. Par exemple en Egypte, le discours de la révolution a été capté par les Frères, puis ces derniers ont été diabolisés et tués par le régime suivant, lequel se réclame aussi des idéaux révolutionnaire tout en faisant tuer et emprisonner les jeunes révolutionnaires. Cela a contribué, à mon sens, au fait que toutes les idéologies « prêtes-à-dire » soient discréditées les unes après les autres. Quant à l’islamisme ultra-radical, il est en train de montrer ce qu’il peut faire, en Syrie par exemple – prenant en otage la rébellion d’origine, la déviant de son sens, à la manière de ce que l’on a observé en Algérie dans la décennie 1990, débouchant sur la fitna absolue, le massacre de tous par tous. Nous nous trouvons donc au moment d’un grand bouleversement de tous les systèmes idéologiques.
Gilles Kepel parle de choses qu'il connaît bien, écoutons-le !
Michel Peyret
ENTRETIEN AVEC GILLES KEPEL – « PASSION ARABE »
ARTICLE PUBLIÉ LE 19/02/2014
Propos recueillis par Sixtine de Thé
Gilles Kepel, membre senior de l’Institut Universitaire de France, est professeur à Sciences Po, où il a dirigé la chaire Moyen-Orient Méditerranée, jusqu’à sa fermeture en décembre 2010. Senior Visiting Fellow à la London School of Economics, il dirige la collection "Proche-Orient" aux Presses Universitaires de France, depuis 2003. Il a publié une quinzaine d’ouvrages sur les questions du monde arabo-musulman contemporain et de l’islam en France. Son nouveau livre Passion française / la voix des cités, est à paraître, aux éditions Gallimard, en avril 2014.
Vous avez publié en mars 2013 chez Gallimard Passion arabe, Journal, 2011-2013. Pourquoi cette forme de journal ? Pourquoi « passion » au singulier ?
Le mot « passion » m’a plu par sa pluralité sémantique. La passion, c’est d’abord l’enthousiasme. Or cela fait trente-cinq ans que je travaille sur le monde arabe, et si je n’avais pas quelque passion pour mon objet… il y aurait de quoi s’inquiéter. Mais l’autre connotation du mot passion est bien entendu la passion au sens christique de souffrance, de douleur. Or, il me semble que ce qui est à l’oeuvre dans ces révolutions, c’est justement les deux. On peut voir sur la couverture du livre une photo d’une jeune fille prise Place ex-Verte à Tripoli de Libye : je m’en souviens, ils étaient venus en famille, tous ravis, c’était le premier Aïd-el-Kebir après le renversement de Kadhafi, j’avais discuté avec eux et mon ami Jean-Baptiste Lopez les avait photographiés. Puis, à l’intérieur du livre, dans le dossier photo, on est confronté cette fois à des images très dures (du même photographe) : celles du cadavre de Kadhafi profané où, selon le rite bédouin, le vainqueur va casser le nez de l’ennemi vaincu – en lui appuyant avec le pouce sur le cartilage nasal pour le tordre.
Symboliquement, l’idée est de faire littéralement perdre la face à son ennemi. D’un point de vue iconographique, cette photo me fait penser au Christ aux outrages de Fra Beato [1]. Et pour moi, la dichotomie entre ces deux photos est très représentative des révolutions arabes. La Libye est maintenant un véritable cauchemar et la plupart des endroits où je me suis rendu sont absolument impraticables aujourd’hui. L’espèce de voyage Flaubertien que j’ai eu la chance d’accomplir entre mars 2011 et octobre 2012 aurait été impossible un an après à cause de l’insécurité régnant désormais partout. D’ailleurs, on ne peut traduire le mot « passion » en arabe avec toute sa polysémie. On peut dire « chaghaf » qui signifie la passion, uniquement au sens de l’enthousiasme, mais ce mot ne comporte pas du tout la dimension de souffrance. Sinon, on peut utiliser un vocabulaire spécifique, mais qui sera compris par les seuls Chrétiens d’Orient, le mot « alam », qui désigne la passion du Christ. Mais les Arabes musulmans ne le connaissent pas.
Pour ce qui est de la forme littéraire, il m’a semblé que, en dépit de trente et quelques années de travaux et d’études sur le monde arabe, je me trouvais confronté à un phénomène radicalement nouveau, un bouleversement inouï, que je n’avais jamais vu moi-même dans ma carrière universitaire. J’avais certes observé la montée des mouvements islamistes, mais ces derniers se sont imposés de manière graduelle, et non pas sous la forme d’un mouvement aussi brusque, aussi vaste. Soudainement, l’on se trouve aujourd’hui confronté à ce que l’on appelle de l’histoire immédiate en train de se faire. Or, la question qui se pose est celle du tri. Il est très difficile d’avoir une profondeur historique. Il m’a semblé ainsi que pour écrire quelque chose de valable, la première chose à faire était de me rendre sur les lieux des révolutions.
Et ce sont des endroits que je connaissais assez bien : je les ai revisités systématiquement dans ce contexte changeant. J’ai donc essayé de décrire l’instant tel que je le percevais, tout en recherchant cette mise en perspective, cet aller-retour vers ce que j’avais pu voir autrefois. J’ai tenté de construire un contexte et de l’historiciser à partir de mon expérience propre des trois décennies écoulées. En la décrivant, je la rends à la fois dicible, mais aussi falsifiable, pour utiliser le jargon des sciences-sociales, je la mets sur la table : c’est ce postulat qui me permet de dépeindre la situation et d’en offrir une interprétation, mais qui n’a d’autre vecteur que la subjectivité que j’ai construite. D’où l’importante de la littérature et des arts pour y parvenir : Flaubert, Vivant Denon, Gamal el Ghitani, comme les portraits du Fayoum ou le musée des mosaïques d’Antioche, ont façonné ma sensibilité de cet univers et sont ainsi des références toujours fécondes lorsque j’entreprends le processus de l’écriture.
Vous analysez le processus de ces révolutions arabes comme s’organisant en un mouvement dialectique : nous serions donc aujourd’hui dans la troisième phase, dans laquelle les société civiles se lèveraient contre les mouvances islamistes qui ont récupéré les révolutions.
Le livre s’arrête à la deuxième phase. Ce découpage représente une approximation, selon laquelle la première phase correspondrait à la chute des anciens régimes dans les pays où les enjeux d’hydrocarbures, d’Israël, et de chiisme versus sunnisme ne sont pas trop importants, comme la Tunisie, l’Egypte et la Libye. En Syrie, la révolution, qui commence comme au Bahreïn ou au Yémen et avec les mêmes slogans, est très vite prise en otage par des logiques interconfessionnelles et des conflits régionaux, et change de nature.
Donc dans cette deuxième phase, les mouvements révolutionnaires des trois pays, avec le Yémen et la Syrie, sont aussi captés par la mouvance frériste. Le livre s’achève sur l’apothéose de cette mouvance avec un Qatar roi (notamment grâce à Al-Jazeera) et le triomphe de la Turquie de Davutoǧlu et Erdoǧan. Et ce qui est stupéfiant, et justifie ce mouvement dialectique dont j’ai utilisé la structure, c’est de constater qu’un an après, cette situation s’est à nouveau complètement retournée. Le Qatar, pris par son hybris, est en plein retour en arrière. La Turquie souffre maintenant de problèmes qui sont devenus structurels. Les Frères musulmans ont été débarqués en Egypte. Ils ont fait un retrait politique, tactique, en Tunisie mais n’ont néanmoins pas pu garder le pouvoir.
En résumé, on assiste d’un côté à une sorte de re-wahhabisation, une remilitarisation, sauf en Tunisie ; on observe d’un autre côté une montée en puissance de l’axe « soviéto-chiite », et une situation syrienne qui jour après jour ressemble de plus en plus à l’Algérie, où le conflit s’est abimé dans une guerre civile dans la guerre civile. On se trouve donc confronté à une sorte de dialectique hégélienne sauf qu’il n’y a pas d’« Aufhebung », au contraire : on assiste plutôt à une forme de régression. Mais tout cela, ce sont des outils bricolés par l’artisan que je suis, des catégories de saisie pour essayer de mettre temporairement un peu d’ordre dans ce qui se passe. Je n’en fais pas un système ! On manque du recul pour le faire.
Vous avez eu la chance de suivre ce processus révolutionnaire dans divers pays et pendant près d’un an et demi. La question qui se pose aujourd’hui est sans doute celle sur la manière dont cette histoire est écrite, est racontée : qu’en est-il ?
Le grand récit a d’abord été porté par Al-Jazeera qui a joué un rôle fondamental dans la propagation latérale du phénomène révolutionnaire – bien plus important que les réseaux sociaux, dont on a fait tout un plat, mais qui n’ont touché que les élites dans des pays où la pénétration de l’informatique reste l’apanage d’une minorité. Puis, tout a été récupéré par les Frères. Ils étaient en effet présentés par Al-Jazeera comme les intellectuels organiques de la révolution. Or, c’est à ce moment-là qu’il y a un basculement : les Frères en ont fait probablement trop, le Qatar à l’époque de l’ancien Premier ministre Hamed ben Jassem a cru qu’il pouvait avoir plus de puissance que l’Arabie saoudite, et Al-Jazeera, qui était l’instrument par excellence du soft-power qatarien, s’est retournée contre ses instigateurs.
Aujourd’hui, cette chaine n’est plus regardée que par les Frères et leurs sympathisants. En août 2013, le contre-discours s’est mis en place lorsque la chanteuse égyptienne Sama el-Masri a sorti un clip où elle évoque Sheikha Mozah, intitulé « al-Khanzeera » [la truie]. Or en Egyptien « Jazeera » se prononce « Gazeera », qui a l’assonance d’un paronyme de Khanzeera. Aujourd’hui, la critique radicale d’Al-Jazeera, la déconstruction de son grand récit du monde arabe, sont monnaie-courante, mais à l’été 2013, c’était la première fois que quelqu’un brisait ce récit dominant. On a ainsi pu observer une explosion consécutive du Paysage Audiovisuel Arabe en nombreuses télévisions dialectophones. Mais il est intéressant de voir qu’Al-Jazeera utilisait un arabe standard classicisant, ce qui correspond aussi à un registre langagier idéologique, prisonnier des catégories d’énonciation politique du nationalisme arabe ou de l’islamisme.
Alors que lorsque l’on parle en dialecte, on profère un autre registre d’explication du monde, qui fait beaucoup plus de place à l’expérience concrète des acteurs sociaux. Ainsi, ce grand récit monolithique s’est profondément diffracté, et surtout les certitudes du début ont été sans cesse bouleversées. Par exemple en Egypte, le discours de la révolution a été capté par les Frères, puis ces derniers ont été diabolisés et tués par le régime suivant, lequel se réclame aussi des idéaux révolutionnaire tout en faisant tuer et emprisonner les jeunes révolutionnaires. Cela a contribué, à mon sens, au fait que toutes les idéologies « prêtes-à-dire » soient discréditées les unes après les autres. Quant à l’islamisme ultra-radical, il est en train de montrer ce qu’il peut faire, en Syrie par exemple – prenant en otage la rébellion d’origine, la déviant de son sens, à la manière de ce que l’on a observé en Algérie dans la décennie 1990, débouchant sur la fitna absolue, le massacre de tous par tous. Nous nous trouvons donc au moment d’un grand bouleversement de tous les systèmes idéologiques.
Dans quelle mesure peut-on faire une lecture de l’histoire de ces révolutions, selon un prisme sunnite/chiite ?
Disons que ce prisme sert à mobiliser des solidarités, mais je ne pense pas qu’il faille l’essentialiser. Ce qui est intéressant, c’est de voir par exemple que le Hezbollah - qui a construit son exceptionnalité au Liban par la résistance au sionisme - fait usage aujourd’hui de son armée en Syrie - après l’avoir utilisée à Beyrouth contre les sunnites de Sa’d Hariri en 2008 - comme une légion étrangère chiite au service du régime Assad. Et il remporte de véritables succès d’infanterie sur le terrain, aguerri dans la guerre contre Israël pour livrer bataille contre les brigades sunnites de l’opposition syrienne. Quel paradoxe !
En même temps, le croissant chiite, tel que défini par le roi Abdallah de Jordanie, allant de Téhéran à la banlieue Sud de Beyrouth en passant par Bagdad, par la Damas d’Assad et un moment par le Hamas (avant que le Qatar ne le rachète à l’Iran, comme il avait racheté ailleurs le PSG ou le Barça), par le Bahreïn majoritairement chiite et un dixième d’Arabie saoudite chiite aussi, est également un univers fragmenté et contradictoire. En effet, au cœur du pouvoir iranien aujourd’hui, une lutte d’influences très forte est à l’œuvre. Lutte entre ceux qui souhaitent faire rentrer l’Iran dans le concert des nations et se servir des négociations en position de force relative afin de marginaliser les mollahs et les pasdarans qui souhaitent continuer dans une logique plus radicale. Cette dichotomie recoupe des clivages de classes au sein-même de la société iranienne. Ce sont des tectoniques de plaques sociales qui bougent, ce qui les rend très intéressantes.
Dans ces situations de bouleversements, y a-t-il une possibilité de réconciliation nationale ?
Je crois que c’est assez difficile pour l’instant. Car les seuls qui ont réussi à faire quelque chose d’unanime à ce jour, au moins en apparence, sont les Tunisiens. Ils sont parvenus à mettre en place une constitution qui est ambiguë sur un certain nombre de points, mais qui a été votée unanimement. Il s’agit sans doute d’un compromis sur le moyen terme, ce qui est à mon sens la seule voie possible lorsque l’on voit le chaos indescriptible dans lequel sont plongés les pays de l’Orient et la Libye toute proche après les révolutions.
[1] Fra Angelico