Autogestion révolutionnaire, quelle réalité ?

Or, nous dit Louis Janover, il est clair que la réflexion de Marx dans ce domaine se situe sur deux plans bien distincts. Il est question, d’une part, du prolétariat investi d’une tâche émancipatrice et doué d’une spontanéité dynamique et créatrice - cette conception relève alors d’une vision éthique de la mission historique qui incombe à cette classe dont les luttes transcendent le cadre politique de la démocratie bourgeoise ; et, d’autre part, du concept sociologique de la classe ouvrière tel qu’il est défini par exemple dans le Capital, concept lié, au même titre que celui de la bourgeoisie, à tout le système de la production capitaliste - dans ce cas, et conformément à la méthode d’abstraction choisie par Marx pour dégager la « loi économique de la société moderne » ( « Économie », l, p. 77), la classe ouvrière entre dans l’analyse en tant que simple « catégorie économique » du capital...

Le questionnement était là celui de 1975, où en sommes-nous aujourd'hui ?

Michel Peyret
Autogestion : idéal et pratique

Louis JANOVER - Note de lecture : Y. BOURDET et A. GUILLERM, L’Autogestion, Paris, Seghers, 1975, 286 pages ; Coll. « Clefs ».
Le mot « autogestion » a été « introduit, en France, pour désigner l’expérience politico-économico-sociale de la Yougoslavie de Tito » (p. 7). Cette indication d’origine n’est pas sans importance puisqu’elle suggère d’emblée qu’il s’agit d’une création institutionnelle tolérée et même encouragée par l’État pour des raisons politiques et sociales bien précises ; ce fait est d’autant plus significatif, selon nous, qu’à de rares exceptions près les expériences concrètes d’autogestion présenteront toutes ce caractère et seront considérées comme un « moindre mal », voire même comme une mesure efficace pour remédier à la plus grave des difficultés créées par l’hétérogestion capitaliste : la baisse de la productivité du travail. Les auteurs n’ont d’ailleurs pas esquivé les obstacles et les critiques. Tout en se gardant de l’attitude qui consiste à « disserter entre “spécialistes” (...) de l’autogestion pure », ils ont tenté « d’analyser avec précision le phénomène de cette “mode” verbale » et de dégager la signification profonde et fondamentale du concept sans pour autant passer sous silence les « tentatives de récupération » et les « perversions éventuelles de ce concept ».
Or, ce qui ne peut manquer de frapper le lecteur, c’est la place qu’occupent dans ce livre cette récupération et cette perversion ; car au-delà des références à l’histoire révolutionnaire antérieure au surgissement de ce nouveau concept, le « phénomène global et actuel de l’autogestion » renvoie soit à des expériences partielles, limitées dans le temps et dans l’espace, soit encore à des tendances qui, pour intéressantes qu’elles paraissent, permettent les interprétations les plus contradictoires sans qu’on puisse y voir clairement l’amorce d’une transformation radicale par et pour les ouvriers des conditions de vie et de travail.
Menés à l’intérieur du système, les expériences et les mouvements qui sont ici en cause peuvent aussi bien être l’indice d’un processus de modernisation des entreprises destiné à assurer une rentabilité maximale et à freiner la chute du taux de profit moyen que l’expression d’une volonté des ouvriers de mettre fin à l’esclavage salarial. Certes, l’ambiguïté demeure quant à la finalité réelle de ces actions, mais ce n’en est pas moins un truisme d’affirmer, comme le fait le sociologue Gurvitch, qu’il n’est « pas sûr que le lancement (sic) du mot d’ordre d’autogestion (...) ne suscite pas une dynamique politique, incontrôlable par ceux-là mêmes qui l’auront lancé ». Vœu pieux s’il en fût, qui peut tout aussi bien être formulé à propos de n’importe quel mot d’ordre lancé par les syndicats, les partis et les groupes gauchistes, mais qui a au moins l’avantage de montrer que la « spontanéité historique » du prolétariat n’est pas à l’origine de ce mouvement et qu’au lieu de parler de « l’acteur social qui en est le porteur » (p. 7), il serait plus juste et plus prudent de parler de l’acteur social qui devrait en être le porteur.

Car tel est bien le nœud du problème. À « l’idéologie autogestionnaire », réformiste et mystificatrice, les auteurs peuvent à bon droit opposer leur conception d’une « autogestion révolutionnaire » et souhaiter que la réalité de l’autogestion soit enfin adéquate au contenu qu’ils donnent au concept. Mais cela ne revient-il pas à tomber précisément dans l’erreur qu’ils voulaient éviter, celle de se référer à une « autogestion pure » qui ne correspond en rien à la praxis autogestionnaire telle qu’il nous est possible de l’observer ou de la vivre ? Le problème ne serait alors pas tellement différent de celui posé par les partisans du parti ou du syndicat révolutionnaire qui affirment eux aussi depuis des décennies que leurs organisations rempliraient parfaitement leur fonction émancipatrice si elles correspondaient à leur concept et reflétaient les intentions réelles des militants. Certes ! Mais au-delà de ces explications qui renvoient toujours à la « trahison », le problème ne serait-il pas plutôt de montrer pourquoi cette adéquation n’a jamais pu être obtenue en dépit de la bonne volonté des individus et, quant à ce qui nous préoccupe, de savoir pourquoi l’autogestion éveille un tel intérêt dans des milieux plus engagés dans les conflits de la politique que dans ceux du monde ouvrier, pourquoi elle a pris, dans la majorité des cas, la forme d’un droit octroyé aux ouvriers et non d’une conquête révolutionnaire ?

En Yougoslavie, il s’est agi de la « remise des usines aux ouvriers » (p. 174) à qui l’on « refuse » de s’organiser eux-mêmes (p. 169) ; en Tchécoslovaquie, « “l’impulsion décisive” vint de la sphère politique » (p. 190) ; en Algérie, de l’aveu même des auteurs, « l’autogestion a pris des formes particulières et limitées » (p. 175) et le phénomène s’inscrit dans la ligne des « hasards historiques » nés d’une brusque « vacance » des pouvoirs établis, nullement d’une action concertée et consciente de la classe ouvrière.
Bref, l’autogestion se définit historiquement non comme « abolition du salariat » et organisation de la vie et de la production par les travailleurs eux-mêmes mais comme gestion des entreprises dans un cadre institutionnel nettement circonscrit, les travailleurs étant appelés dans le meilleur des cas à remplir eux-mêmes la fonction patronale sans remettre en cause les lois du marché ou les objectifs fixés par le plan d’État. C’est d’ailleurs dans ce contexte que la constatation des auteurs à propos du « modèle » yougoslave prend tout son sens. « L’autogestion, déclarent-ils, n’a donc pas échoué en Yougoslavie. Dans les cadres restreints qui lui étaient tracés, elle a donné le maximum possible » (p. 175), le critère de ce succès étant qu’elle « n’a pas fait baisser la productivité ». À ce point de vue, on peut, à bon droit, se demander si « l’acquis historique de l’autogestion yougoslave en ce qu’elle a d’universel » n’a pas plus de sens pour les capitalistes que pour la classe ouvrière, l’intérêt de certaines fractions modernistes de la bourgeoisie pour de telles expériences s’expliquant facilement par la nature des résultats obtenus à l’aide de telles méthodes.

Quant à la remarque selon laquelle l’autogestion aurait « plus ou moins possédé pendant quinze ou vingt ans » un « contenu socialiste », comme le mythe trotskiste de l’« État ouvrier dégénéré » ou celui du « socialisme à visage humain », elle nous suggère l’image d’un socialisme qui ressemblerait à ce fameux objet décrit par Lichtenberg, ce « couteau sans lame auquel il manque le manche ». De tels abus de langage s’expliquent, selon nous, par le peu de place qui est accordé, dans cet ouvrage, aux problèmes posés par le pouvoir de répression et de manipulation fantastique cristallisé dans l’appareil d’État moderne capable, comme en Chine, de modeler toute la surface sociale à son gré et de lui donner n’importe quelle enveloppe révolutionnaire. Il semble que les auteurs aient prêté plus d’attention aux possibilités d’une évolution organique vers une société autogérée offertes par les transformations des méthodes de travail qu’aux obstacles qui rendent illusoires, en l’absence d’un renversement violent de l’ordre existant, tous les progrès accomplis dans le cadre du système actuel.
Ainsi, en dépit des intentions de clarification manifestes tout au long de l’ouvrage, cet effort d’élucidation théorique est vicié à maints endroits par la confusion entre le réel et le souhaitable, entre ce qui est et ce qui devrait être, entre le prolétariat « empirique » et le prolétariat « idéal », l’autogestion étant toujours présentée sous deux aspects, historique et utopique, sans qu’il soit possible de distinguer nettement entre le mouvement lui-même et les objectifs que lui assignent les auteurs. Ce phénomène est d’autant plus déconcertant que Yvon Bourdet et Alain Guillerm croient découvrir une confusion du même ordre dans la conception du prolétariat chez Marx. Il y aurait dans son œuvre « confusion permanente de concepts entre le prolétariat révolutionnaire et la classe ouvrière empirique » (p. 35). Or, il est clair que la réflexion de Marx dans ce domaine se situe sur deux plans bien distincts. Il est question, d’une part, du prolétariat investi d’une tâche émancipatrice et doué d’une spontanéité dynamique et créatrice - cette conception relève alors d’une vision éthique de la mission historique qui incombe à cette classe dont les luttes transcendent le cadre politique de la démocratie bourgeoise ; et, d’autre part, du concept sociologique de la classe ouvrière tel qu’il est défini par exemple dans le Capital, concept lié, au même titre que celui de la bourgeoisie, à tout le système de la production capitaliste - dans ce cas, et conformément à la méthode d’abstraction choisie par Marx pour dégager la « loi économique de la société moderne » ( « Économie », l, p. 77), la classe ouvrière entre dans l’analyse en tant que simple « catégorie économique » du capital : il ne s’agit nullement « quand on examine la nature générale du capital... d’entrer dans le détail des rapports réels qui constituent dans leur ensemble les conditions du véritable processus de la production », mais de s’en tenir à une « moyenne idéale ».

On peut certes critiquer cette méthode et cette distinction, mais à condition d’admettre que cette double tendance, analytique et éthique, est au cœur de l’enseignement de Marx et fonde sa cohérence ; il n’y a aucune « confusion » entre ces deux plans : l’analyse objective des « lois d’airain » de l’évolution sociale et du déterminisme auquel groupes sociaux et individus sont soumis constitue le fondement sociologique d’une théorie de la révolution qui repose sur la praxis révolutionnaire et créatrice des membres d’une classe consciente de sa puissance sociale et de sa « mission ».
Le marxisme est né précisément du refus de prendre en considération ce second élément de la pensée de Marx. Aussi peut-on s’étonner de voir des auteurs aussi avertis de ces problèmes n’établir aucune distinction entre Marx et le marxisme et se donner pour tâche de « restituer le marxisme dans ses principes fondamentaux » (p. 97) en le purifiant de la « perversion léniniste » ; mais n’a-t-elle pas été, elle aussi, une tentative pour restituer le marxisme dans ses principes fondamentaux ? Paradoxe non moins déroutant, n’apprend-on pas que « fondé sur l’analyse marxiste du capitalisme, un immense mouvement » a été « conduit au succès, pour la première fois, par Lénine, en Russie (...) » (p. 9). En quoi cet immense mouvement de la paysannerie russe était-il fondé sur l’analyse marxiste du capitalisme ? Et ce marxisme dont Lénine était le théoricien n’est-il pas précisément celui qui est attaqué dans ces pages, c’est-à-dire la perversion du marxisme qui a conduit la Russie à ce succès appelé stalinisme ?

Nous trouvons, à propos de la Commune de Paris, une manifestation on ne peut plus discutable de cette volonté de présenter les « tendances inconscientes » d’un mouvement comme des « projets plus ou moins conscients », alors que les impératifs mêmes de la lutte actuelle réclament sans doute autre chose que cette manière d’interpréter l’histoire au mépris des évidences historiques les moins contestables. Peut-on sérieusement affirmer qu’« en même temps qu’elle abolissait le patronat et le salariat », la Commune « abolissait l’État et la société civile » ? Il suffit de se reporter aux récentes études sur la Commune comme aux témoignages de Gustave Lefrançais et de Jules Andrieu pour constater que la Commune n’a opéré aucune transformation de cet ordre. Déclarer qu’elle « a commencé à démolir l’État » et qu’elle « donna les usines aux ouvriers » n’est pas moins inexact, mais suggère au moins qu’il s’agissait bien d’un pouvoir séparé, distinct de la société civile et présentant tous les caractères de l’État représentatif bourgeois.
La meilleure partie de l’ouvrage est sans doute celle où les auteurs, rappelant les « derniers résultats (...) de la sociologie du travail », dressent un constat de faillite accablant pour les méthodes de gestion et de production capitalistes. Cette analyse s’inscrit dans la perspective tracée par Marx d’une crise généralisée qui ébranlerait les fondements mêmes du système, à ceci près qu’il ne doutait pas que cette « évolution dans le processus de la production » permettrait aux « fossoyeurs de la bourgeoisie » d’acquérir très vite une conscience claire de la nature de leur esclavage et des moyens d’y mettre fin. Yvon Bourdet et Alain Guillerm croient distinguer dans les luttes ouvrières modernes l’éveil de cette conscience. Là où certains, farouchement hostiles à tout projet autogestionnaire, voient dans ces phénomènes l’émergence d’un « mouvement communiste » porteur d’une radicalité révolutionnaire nouvelle, ils voient, eux, la confirmation des thèses autogestionnaires et « conseillistes » qu’ils défendent.

En réalité, chacun donne, sous un nom différent, une finalité conforme à ses espoirs et à ses conceptions révolutionnaires à un mouvement qui, manifestement, ne sort pas du cadre réformiste traditionnel, même si des éléments plus radicaux essayent de le porter au-delà de ces limites. Cette constatation n’enlève rien à son importance et n’interdit aucune spéculation sur les possibilités de développement qu’il recèle. Mais, dans ce cas, force ne nous est-il pas d’admettre que « l’autogestion révolutionnaire », pour autant qu’on puisse en définir rationnellement le contenu, n’est aujourd’hui l’expression d’aucun mouvement « réel » mais s’inscrit dans la tradition déjà longue des utopies critiques comme vision d’un état de choses qui doit être désiré et voulu avant de pouvoir être réalisé.

Il resterait néanmoins à expliquer pourquoi il paraît nécessaire de donner à l’affirmation du principe de l’auto-émancipation ouvrière le support d’une nouvelle théorie révolutionnaire au risque de rendre plus grande encore la confusion : la majorité de ceux qui s’en réclament ne voient en elle que matière à mots d’ordre démagogiques, voire qu’un catalogue de recettes utiles pour trouver une solution à la crise que traverse la société capitaliste en prônant la mise en valeur du capital par les ouvriers eux-mêmes en vue d’augmenter la productivité du travail sans abolir le salariat.