Le néolibéralisme tel qu’en lui-même
Le néolibéralisme a d’abord été une tentative de refondation de la pensée libérale. Celle-ci, venue des Lumières et étroitement liée au capitalisme depuis la Révolution industrielle, est considérée comme moribonde dans les années 1930, au moment où, entre planisme et socialisme, l’Etat interventionniste ou autoritaire – quand il n’est pas totalitaire – apparaît seul en mesure de conjurer les effets de la crise économique déclenchée en 1929. Karl Polanyi, qui a décrit ce moment particulier comme « la grande transformation » dans son ouvrage éponyme, écrivait ainsi : « Le socialisme est au premier chef la tendance inhérente d’une civilisation industrielle à transcender le marché autorégulateur en le subordonnant consciemment à une société démocratique. »[2]
C’est à l’occasion du fameux « colloque Lippmann » qui s’est tenu du 26 au 30 août 1938[3] à Paris que l’on débat pour la première fois d’un « néo-libéralisme »[4], terme qui résume la thèse de Walter Lippmann dont on vient à l’époque de traduire le livre, La Cité libre, en français.[5] Le libéralisme doit, aux yeux de l’auteur, être refondé et repensé car il ne peut plus être assimilé à la doctrine classique du laissez-faire (le libéralisme dit « manchestérien ») sinon seul l’interventionnisme étatique dans sa forme socialiste ou fasciste sera reconnu comme efficace face à la crise économique – fascisme et socialisme devenant ainsi les deux seules forces en présence, seules susceptibles de s’opposer l’une à l’autre non plus sur leur conception de l’économie ou de la liberté politique mais sur leur direction « morale ».
L’idée de l’organisateur du colloque, le philosophe français Louis Rougier, étant de mobiliser les intellectuels libéraux du temps[6] opposés aux conséquences tant économiques que politiques de cette « grande transformation ». S’ils sont tous d’accord pour s’opposer tant au fascisme qu’au socialisme, ils divergent en revanche sur les raisons de la crise du libéralisme et sur l’orientation à donner à ce néolibéralisme qu’ils appellent de leurs vœux. Les débats qui se déroulent pendant ces quatre jours sont vifs entre ceux qui considèrent que ce sont les principes du libéralisme lui-même qui sont à l’origine de son rejet (c’est la position notamment de Rougier, de Lippman ou de Röpke) et ceux qui défendent l’idée que c’est parce que les principes du libéralisme classique ont été trahis que l’on en est arrivé à sa contestation radicale (on retrouve sur cette position aussi bien Rueff que Hayek et Mises).
Les conclusions qu’ils tirent les uns et les autres quant à la refondation néolibérale sont différentes. Pour les uns, le néolibéralisme doit être une forme nouvelle de la doctrine libérale, adaptée à son temps et soucieuse notamment de régulation : « Etre libéral, ce n’est pas comme le ‘manchestérien’, laisser les voitures circuler dans tous les sens, suivant leur bon plaisir, d’où résulteraient des encombrements et des accidents incessants ; ce n’est pas, comme le ‘planiste’, fixer à chaque voiture son heure de sortie et son itinéraire ; c’est imposer un Code de la route, tout en admettant qu’il n’est pas forcément le même au temps des transports accélérés qu’au temps des diligences. »[7] Pour les autres, seul un retour aux mécanismes du marché autorégulé permettrait de sortir de la crise. Ainsi, Rueff explique-t-il que « le système libéral tend à assurer aux classes les plus dépourvues le maximum de bien-être. Toutes les interventions de l’Etat sur le plan économique ont eu pour effet d’appauvrir les travailleurs. »[8]
Le néolibéralisme triomphant
Ce sont ces derniers qui l’emportent finalement et donnent son nom au néolibéralisme tel qu’on l’emploie encore aujourd’hui. Ils se réunissent en avril 1947 en Suisse pour fonder la Société du Mont-Pèlerin – à l’invitation de Hayek qui est mondialement connu depuis la publication de La Route de la servitude en 1944.[9] Cette société de pensée informelle qui réunit régulièrement dans différents pays à la fois des universitaires, des journalistes et des responsables politiques et économiques servira de lieu d’élaboration et de diffusion de la pensée néolibérale pendant toute la seconde moitié du XXe siècle, de manière discrète d’abord puis de manière plus ouverte à partir des années 1970 notamment par le truchement de think tanks américains et britanniques qui seront le creuset intellectuel des politiques d’inspiration néolibérale des années 1980.[10]
Ce n’est qu’à l’occasion de la crise économique des années 1970 et de la montée en puissance, à la même époque, de la dissidence dans les pays communistes que les idées néolibérales deviennent véritablement publiques. Elles sont d’ailleurs relayées par de prestigieuses institutions – ainsi le « Prix Nobel » d’économie, créé par la Banque de Suède en 1968, est-il attribué de plus en plus fréquemment à des économistes néolibéraux (Hayek le reçoit en 1974 et Milton Friedman en 1976). Leurs préconisations sont mises en œuvre à l’occasion de l’arrivée au pouvoir de Margaret Thatcher au Royaume-Uni en 1979 et de Ronald Reagan aux Etats-Unis en 1980, et se diffusent rapidement au cours des années 1980 dans le monde occidental en particulier à travers les politiques recommandées par les grandes institutions économiques et financières internationales (G7, FMI, Banque mondiale, OCDE…). L’ouverture croissante des marchés, notamment financiers, et le phénomène de globalisation qui se développe dans les années 1990 après la fin du communisme, donne une dimension nouvelle à la dérégulation de l’économie qui touche tous les pays et tous les secteurs d’activité.
Ce déploiement du néolibéralisme, passé en quelques décennies du statut de doctrine confidentielle réservée à des intellectuels mécontents de l’évolution des sociétés contemporaines à celui de pensée commune, si ce n’est unique, du monde économique et financier partout dans le monde, est un phénomène inédit dans l’histoire des doctrines politique et économiques. Parmi les nombreuses pistes qui permettent d’expliquer la rapidité et la profondeur de cette nouvelle « grande transformation », on en retiendra ici une qui implique les forces politiques et sociales de la gauche.
Comment, en effet, se fait-il que la gauche n’ait pas résisté davantage et surtout avec plus d’efficacité à la montée en puissance du néolibéralisme alors qu’elle n’a cessé d’en critiquer les effets délétères pour l’économie et la société ? Comment la gauche a-t-elle pu laisser advenir aussi rapidement le néolibéralisme qui est pourtant la quintessence la plus brutale de ce à quoi elle s’oppose ? Et au-delà de ces considérations désormais historiques, comment se fait-il que la gauche ne bénéficie pas, ne serait-ce qu’électoralement, des effets d’une crise économique et financière qui a démontré combien l’idéologie néolibérale était dangereuse ?
Le paradoxe libéral de la gauche
Pour tenter de répondre à ces questions, il faut repartir de l’usage politique que fait la gauche du néolibéralisme : à la fois punching-ball et épouvantail donc. Le néolibéralisme serait ainsi un extrait pur de libéralisme, une sorte de quintessence de celui-ci. Si cet usage a des avantages – il évite d’avoir à s’interroger sur les complexités du libéralisme et sur le rapport entre celui-ci et l’origine de la pensée de gauche –, il a aussi des inconvénients : en condamnant le libéralisme au nom des excès de la radicalité de sa forme « néo », la gauche croit en éloigner les effets et pouvoir s’absoudre de ses propres incohérences. Une telle position est pourtant tout aussi absurde et fausse que celle, symétrique, qui consiste par exemple à condamner le socialisme au nom du communisme. Mais il y a pire : une telle méprise conduit directement à ignorer les responsabilités de la gauche elle-même dans le triomphe des valeurs libérales dans les sociétés contemporaines. Dit autrement : la victoire du (néo)libéralisme ne pourrait bien n’être tout simplement que le résultat d’une défaite de la pensée socialiste.
La gauche en général et le socialisme en particulier sont les fruits d’une histoire complexe. Ils sont à la fois les descendants des révolutionnaires de 1789, eux-mêmes fils des Lumières, et les légataires du mouvement ouvrier issu de la Révolution industrielle au XIXe siècle. Cette double allégeance révolutionnaire, transformée en un véritable « catéchisme » selon l’expression de François Furet[11], se retrouve tout particulièrement dans les dates-clefs qui ont scandé l’histoire de la gauche française de 1830 à 1981 (1848, 1871, 1936, 1945 et 1968). Au-delà de cette geste révolutionnaire, ce double héritage prend la forme d’un paradoxe au regard du rapport de la gauche avec le libéralisme. C’est plus que pour tout autre encore le cas pour les socialistes.
En effet, ceux-ci sont à la fois d’authentiques libéraux avant même d’avoir été socialistes puisque la liberté révolutionnaire qu’ils revendiquent haut et fort (celle qui est inscrite dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 par exemple) est fondatrice de leur engagement. C’est d’ailleurs ce que rappellent systématiquement les dirigeants socialistes français lorsqu’on les interroge sur le libéralisme : ils sont tous en sa faveur dès lors qu’il est politique ; c’est-à-dire, grossièrement, lorsqu’il renvoie à l’Etat de droit et à la démocratie représentative. Pourtant, dans le même temps, ces mêmes socialistes refusent catégoriquement d’être qualifiés de « libéraux » car ils revendiquent comme étant pleinement la leur, l’histoire, commune à toute la gauche, des luttes ouvrières et des conquêtes sociales successives des XIXe et XXe siècles. Ce qui leur vaut appartenance tout aussi consubstantielle au camp antilibéral, celui du rejet du libéralisme économique (ou néolibéralisme) cette fois – c’est-à-dire de l’économie de marché et du capitalisme reposant sur la propriété privée des moyens de production. Une très grande partie de la gauche est donc à la fois profondément et sincèrement libérale et tout aussi profondément et sincèrement antilibérale.
Cette situation paradoxale prend tout son sens, si l’on ose dire, aujourd’hui dans la gestion chaotique par la gauche de ses rapports aux différentes formes de libéralisme. C’est tout particulièrement le cas depuis qu’une nouvelle variété de libéralisme (dit culturel, moral ou libertaire) a fait une entrée fracassante sur la scène politique et sociale au tournant des années 1960-70. La gauche est alors devenue le lieu privilégié de l’expression plus ou moins ordonnée des revendications nouvelles issues de ce libéralisme du troisième type, celles de « minorités » de toutes sortes (jeunes, féministes, gays, régionalistes, immigrés…) dont le rapport au mouvement ouvrier et à ses luttes n’était plus immédiat voire tout à fait distant. Aux intérêts de classe traditionnels venaient ainsi s’ajouter des demandes de reconnaissance identitaires « culturelles » dont le débouché naturel était de nouveaux droits.
Cette réduction de l’idéal d’émancipation de l’individu à certaines de ses dimensions et surtout hors de toute forme collective sinon identitaire, soulève bien évidemment la question de sa pertinence mais encore celle de la cohérence de la pensée de la gauche. Comment en effet continuer de se dire antilibéral et appuyer son projet sur l’émancipation individualiste ? Comment rejeter le (néo)libéralisme d’un côté comme un mal fait à la société et de l’autre reconnaître le sujet (néo)libéral comme celui auquel la société doit systématiquement faire droit ? Au-delà, comment construire une offre politique cohérente dès lors que l’on est dans l’incapacité de penser ensemble ce qui, pourtant, le commande ?
La défaite de la pensée socialiste
Cet idéal d’émancipation culturelle et morale de l’individu a fini par détrôner dans les années 1980, tant dans l’esprit des dirigeants de la gauche que dans les aspirations du cœur de son électorat, les considérations économiques et sociales traditionnelles rapidement devenues « archaïques » à l’heure des restructurations industrielles et de la dérégulation de l’économie. Des demandes non plus sociales mais « sociétales » se sont alors rapidement déployées dans les programmes politiques des partis de gauche des années 1980-90 : nouveaux droits, respect de la « différence », valorisation de la diversité… L’horizon des luttes s’est peu à peu déplacé. C’est désormais l’individu dans ses identités multiples qui doit être émancipé, et non plus le travailleur ou le salarié dans son rapport à la production. Ainsi, par exemple, le triptyque du Parti socialiste français des années 1970 (« nationalisation, planification, autogestion ») qui résumait bien son époque a-t-il été remplacé dans les années 1980-90, par un autre, implicite mais omniprésent : « individu, minorités, diversité ».[12]
Au-delà de cet aspect culturel, le socialisme européen s’est plus généralement engagé tête baissée dans l’impasse libérale en abandonnant, soit qu’il l’a cru irréalisable soit qu’il l’a cru réalisé, son projet historique. Illusion encore renforcée au lendemain de la chute du Mur de Berlin en 1989 avec la disparition du vieil ennemi communiste. La social-démocratie aurait finalement épuisé son destin historique, la voie particulière qu’elle a historiquement incarnée ayant triomphé. Le réformisme comme méthode (plutôt que la révolution), la régulation de l’économie de marché comme programme (plutôt que l’appropriation collective des moyens de production) et la démocratie politique comme cadre d’exercice du pouvoir (plutôt que la dictature du prolétariat) s’imposant définitivement à gauche.
Mais ce faisant, le socialisme n’a pas su résister aux sirènes du libéralisme ; il en a même parfois volontairement épousé les contours, dans le cas du social-libéralisme. Il a adopté si ce n’est l’idée libérale, qu’il continue à dénoncer avec virulence, du moins son contenu matérialiste et consumériste, voué au culte de la croissance pour elle-même à coup de dérégulation, de flexibilité et de privatisation, mais aussi son projet culturel tout entier forgé autour de l’individu et de ses droits sans cesse étendus, et bien évidemment son programme politique qui privilégie les formes institutionnelles de la représentation et de la préservation des intérêts individuels au détriment d’une ouverture plus collective, plus égalitaire, plus démocratique (participative dirait-on aujourd’hui) du champ politique et social.
De la sorte, les socialistes, sociaux-démocrates et autres travaillistes européens ont largement ignoré la question, pourtant constitutive de leur ethos, de la répartition des richesses et de l’équilibre entre capital et travail.[13] Ils ont littéralement abandonné le terrain de la lutte pour l’égalité au profit d’une promotion de la « diversité » qu’ils ont érigée en valeur. Ils ont aussi délaissé la notion fondamentale de solidarité en autorisant une politique généreuse d’accès à l’Etat social à de nouveaux ayants droit sans toujours exiger un quelconque devoir en retour de leur part. En négligeant de repenser le rôle de l’Etat pour l’adapter à son temps, ils ont laissé le slogan authentiquement néolibéral de Ronald Reagan, « l’Etat comme problème plutôt que comme solution », devenir le principe directeur de la réforme des politiques publiques. Ils ont oublié que le but de la vie sociale ne pouvait se résumer à un pur matérialisme, de la même manière qu’ils ont laissé faire les libéraux lorsque ceux-ci ont vu dans les nouvelles aspirations démocratiques et les nouvelles formes de la participation à la vie politique une menace plutôt qu’une chance pour les sociétés contemporaines. Bref, ils ont capitulé.
La gauche européenne, celle dite « de gouvernement » en particulier, a ainsi largement facilité l’émergence de cette droite décomplexée dont Raffaele Simone décrit l’irrésistible attrait auprès de nos contemporains à travers la figure du « monstre doux ».[14] Une droite qui aurait, elle, pleinement assumé le modèle individualiste-matérialiste en économie, érigé la protection sécuritaire des droits à l’intérieur comme à l’extérieur des frontières en dogme intangible et, last but not least, su faire prendre au « peuple » – ces classes moyennes et populaires que la gauche doit impérativement reconquérir pour gouverner à nouveau et surtout durablement à l’aide bien souvent d’un langage teinté de populisme – les vessies de l’accomplissement marchand pour les lanternes de l’émancipation individuelle. L’éloignement durable du pouvoir des forces de gauche dans les années 2000 au profit des partis libéraux et conservateurs vient de là.
Conclusion
Il y a donc urgence, à gauche et au sein du Parti socialiste, à s’interroger sérieusement sur l’aveuglement en forme de capitulation qui a présidé à l’évolution rapidement décrite ici. Une dénonciation permanente et boursouflée du mal libéral qui s’accompagne d’une acceptation enthousiaste de l’émancipation de l’individu par un surcroît permanent de libertés et de droits a conduit au désastre. Face à l’implacable cohérence idéologique du libéralisme – qui confirme chaque jour un peu plus son caractère « d’idéologie de la fin des idéologies »[15] –, une double exigence intellectuelle et politique s’impose. La reconquête par la gauche de l’hégémonie sur la société contemporaine, au sens gramscien, passe ainsi à la fois par un renoncement déterminé des esprits aux facilités du temps et par un retour stratégique au « peuple », celui précisément que séduisent aujourd’hui si facilement les populistes. Une des voies pour ce faire serait de s’appuyer sur le principe de « décence ordinaire » par exemple, tel que l’a exposé George Orwell et qui mêle étroitement qualité morale, comportement social et estime de soi.[16] La liberté, l’émancipation, la « vie bonne »… doivent impérativement redevenir dans le discours comme dans le projet de la gauche, des objectifs collectifs et non plus individuels, des principes fédérateurs plutôt que des vecteurs d’identité brandis à tout moment par chacun. Le prix d’un tel effort est élevé mais il est inévitable. Sinon la gauche ne fera qu’assister défaite et navrée à la victoire historique du « monstre doux ».
Notes
[1] L’usage a longtemps prévalu d’écrire « néo-libéralisme » (c’est ainsi que le mot était orthographié dans les années 1930 notamment) mais nous préférerons, par convention, la graphie contemporaine, « néolibéralisme », dans l’ensemble de ce texte.
[2] K. Polanyi, La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, tr. fr., Paris, Gallimard, 1983 [texte original paru en 1944], p. 302.
[3] Voir sur le « colloque Lippmann », l’ouvrage de Serge Audier, Le Colloque Lippmann. Aux origines du néolibéralisme, Latresne, Editions du bord de l’eau, 2008 et le texte original : Travaux du Centre international d’études pour la rénovation du libéralisme, Le Colloque Lippmann, Paris, Librairie de Médicis, 1939. Voir aussi pour l’interprétation de ce moment particulier : Pierre Dardot et Christian Laval, La nouvelle Raison du monde. Essai sur la société néolibérale, Paris, La Découverte, 2009, chapitre 6 et François Denord, Néo-libéralisme, version française, Paris, Demopolis, 2007, chapitre 3. Pour un contrepoint « libéral » à cette histoire, voir Alain Laurent, La Philosophie libérale. Histoire et actualité d’une tradition intellectuelle, Paris, Les Belles Lettres, 2002, Prologue, p. 11 sq.
[4] Le terme est utilisé à l’époque par des auteurs tels que Louis Marlio (Le Sort du capitalisme, Paris, Flammarion, 1938) ou encore Gaëtan Pirou (Néo-libéralisme, néo-corporatisme, néo-socialisme, Paris, Gallimard, 1939).
[5] Traduit et publié par la Librairie de Médicis à Paris en 1938, le titre original du livre était : An Inquiry into the Principles of the Good Society, New York, Little, Brown and Company, 1937.
[6] Ainsi Raymond Aron, Louis Baudin, Friedrich von Hayek, Ludwig von Mises, Michaël Polanyi, Wilhem Röpke ou encore Jacques Rueff ont-ils, avec d’autres, participé au colloque Lippmann.
[7] Louis Rougier in Travaux du Centre international d’études pour la rénovation du libéralisme, Le Colloque Lippmann, op. cit., p. 16.
[8] J. Rueff in ibid., p. 69.
[9] Traduction française de The Road to Serfdom publié en 1944 au Royaume-Uni (Routledge) et aux Etats-Unis (The University of Chicago Press), parue en 1945 (Librairie de Médicis).
[10] Sur les think tanks néolibéraux, voir notamment Keith Dixon, Les Evangélistes du marché, Paris, Raisons d’agir, 1998.
[11] Voir notamment « L’intelligence du politique », avant-propos au recueil de ses articles publiés dans la revue Le Débat sur la Révolution (La Révolution en débat, Paris, Gallimard, Folio-Histoire, 1999).
[12] L’activisme du gouvernement Jospin (1997-2002) en la matière (parité, PACS, politiques de lutte contre « les » discriminations et de discrimination positive, mise en avant des « minorités visibles », etc.) en a d’ailleurs été le débouché politique principal.
[13] Voir notamment sur ce point la description qu’en fait Ernst Hillebrand, « Une société de citoyens autonomes », Le Débat, n°159, mars-avril 2010, p. 142-154.
[14] Rafaele Simone, Le Monstre doux, tr. fr., Paris, Gallimard, 2010.
[15] Voir à ce propos le texte de Claude Lefort, « L’ère de l’idéologie », Encyclopaedia Universalis, Organum, 17 (1973), p. 75-93
[16] Voir ses Essais, articles et lettres, tr. fr., Paris, Ivrea/L’encyclopédie des nuisances, 1995, notamment le premier volume.
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Ce texte est également publié comme chapitre, sous une forme légèrement modifiée et sous le titre « Les socialistes, le néolibéralisme et le ‘monstre doux’ », dans l’ouvrage collectif Pour changer de civilisation, Paris, Odile Jacob, 2011.
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