Relire Sénèque à l’époque du « bling-bling » : la grandeur d’un homme ne s’évalue pas par les biens extérieurs qu’il possède.

Texte étudié : Sénèque, Lettres à Lucilius, 76, trad. H. Noblot, revue par P. Veyne

Le texte que nous allons étudier est extrait de l’œuvre de Sénèque, philosophe latin du Ier siècle après Jésus-Christ et appartenant à la période que l’on nomme le Stoïcisme impérial. Plus précisément, il fait partie des Lettres à Lucilius, c’est-à-dire des lettres qu’il a écrites à la fin de sa vie, adressées dans une certaine mesure à la fois à lui-même et son ami et poète latin Lucilius mais surtout à la postérité (lettre 8). Les Lettres à Lucilius traitent de problèmes intemporels à l’humanité : la sagesse, le bonheur, le mal, la mort etc. L’extrait que nous étudions s’interroge sur un sujet d’ailleurs, toujours et plus que jamais, actuel dans notre époque contemporaine, époque caractérisée par un certain consumérisme et valorisant la possession de biens extérieurs. Remémorons-nous, par exemple, ce fameux propos du publicitaire Jacques Séguéla, lors d’une interview dans le Télématin du 13 février 2009, justifiant le caractère «bling-bling» de notre Président Nicolas Sarkozy : «Si à cinquante ans on n’a pas une Rolex, on a quand même raté sa vie». Le critère d’une vie réussie serait-il donc celui de la possession d’une montre de luxe telle une Rolex ?

Le texte de Sénèque que nous étudions, abordant la partie éthique de la doctrine stoïcienne, prend pour objet de réflexion la conceptualisation de ce qu’est un homme de bien. Sénèque pose la question de savoir quel est le critère permettant de juger de la grandeur et du bonheur d’un homme. Il s’agit de se demander : à quoi tiennent conjointement la grandeur et le bonheur d’un homme ? Le problème auquel nous devons faire face est le suivant : la grandeur et le bonheur d’un homme doivent-ils être évalués par la mesure des biens extérieurs qu’il possède ? Si nous prenons en compte que Sénèque est eudémoniste, c’est-à-dire que sa philosophie vise le bonheur, un grand homme serait par définition un homme heureux, or le bonheur signifiant étymologiquement la bonne chance, la grandeur d’un homme se situerait-elle donc dans les contingences favorables que la fortune lui offre ? Or, disant cela, ne sommes-nous pas ici face à une tension voire une contradiction en prétendant évaluer ce qu’un homme est non par ce qu’il est intérieurement mais par ce qu’il a extérieurement ? Pour résumer le problème plus simplement : la grandeur et le bonheur de l’homme résident-ils dans une possession de biens extérieurs ou bien dans une disposition intérieure ? La thèse que soutient Sénèque est que le bonheur d’un homme ne peut dépendre des conjectures extérieures, auquel cas il ne serait que le jouet de la Fortune, mais qu’il consiste au contraire dans une disposition intérieure qui rend l’homme indépendant de celle-ci, et seule cette disposition intérieure fait la grandeur d’un homme. En cherchant à définir ce qui fait un homme de bien, l’enjeu de ce texte est d’amener les hommes vers la sagesse véritable.

Sénèque développe l’argumentation de son propos en quatre moments. Tout d’abord, dans un premier moment, il conçoit «négativement» ce qu’est un homme de bien, en ce sens qu’il définit ce qu’un homme de bien n’est pas (lignes 1 à 9). Or, cet homme qu’il décrit comme n’étant pas un homme de bien a l’apparence d’un homme de bien pour la majorité des hommes, il doit alors, dans un deuxième moment, examiner les raisons qui poussent les hommes à ce jugement erroné (lignes 9 à 13). Ensuite, dans un troisième moment, il doit leur donner les moyens pour redresser leur jugement en définissant les critères qui permettent de juger si l’homme auquel on a affaire est homme de bien (lignes 13 à 21). Enfin, dans un quatrième et dernier moment, il s’interroge sur la bonne attitude à adopter face aux événements extérieurs en concluant plus précisément sur l’attitude du sage (lignes 21 à 29).

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Le texte s’ouvre sur la volonté d’adresser son message sur ce qu’est le bien de l’homme à tous les hommes sans discrimination de la qualité de leur âme : «Cela seul est bien à quoi est sensible une âme non seulement parfaitement raisonnable, mais généreuse et bien née.» Théoriquement, les stoïciens ont une conception moniste rationnelle de l’âme de l’homme, c’est-à-dire qu’elle n’est pas divisée en une partie rationnelle et une partie irrationnelle, elle est intégralement rationnelle. Si Sénèque semble distinguer ici «âme parfaitement raisonnable» et «âme généreuse et bien née» comme s’il y aurait un type d’âme tournée vers la raison et un autre type d’âme tournée vers le cœur, ce n’est en fait pas pour remettre en cause la conception moniste traditionnelle des stoïciens, mais simplement pour les besoins d’écoute de la part des hommes ordinaires, qui sans doute, se sentent davantage caractérisés par la seconde qualification de l’âme. Cette remarque préliminaire opérée, nous pouvons nous demander : quel est le message que veut adresser Sénèque à l’ensemble des hommes ? Sénèque veut rejeter cette opinion qu’il existerait plusieurs biens pour l’homme. Il n’existe qu’un unique bien, c’est l’honestum, terme qui a été traduit par l’honnête, le beau moral ou plus souvent la vertu. Et tous les autres biens sont «faux et bâtards» (lettre 71).

Ici Sénèque ne définit pas «positivement» de manière explicite ce à quoi fait référence le bien, il va davantage s’intéresser à la réflexion de savoir pourquoi les autres «biens» (qui sont considérés ainsi par les hommes ordinaires mais en toute rigueur stoïcienne, on devrait pas les appeler ainsi) ne peuvent être rangées sous la catégorie de bien. Pour répondre à cette question, il va dans un premier examiner la nature du contenu de ces autres «biens», il écrit : «tous les autres avantages sont choses inconsistantes, changeantes». Ces autres choses que les hommes ordinaires considèrent comme des biens, il les appelle non pas des biens mais des «avantages», ce qui au final revient au même problème que l’appellation de bien puisque le bien est seul ce qui est avantageux, c’est-à-dire ce qui est utile et profitable. Si ces choses peuvent être des avantages, ce ne sont pas des avantages intrinsèques, mais seulement des avantages que nous qualifierons de «circonstanciés». Ceci explique d’ailleurs pourquoi elles sont qualifiées d’inconsistantes puisqu’elles n’ont pas de valeur en soi. Et étant donné que leurs contenus n’ont pas de valeur en soi, elles ne sont pas immuables, elles sont donc instables et précaires. Les avantages qu’elles peuvent révéler sont soumis au devenir des événements extérieurs, ce sont donc simplement des avantages conditionnels. Dans un second temps, de cette nature du contenu de ces choses, Sénèque va en tirer leur effet principal sur l’homme : «c’est pourquoi leur possession s’accompagne d’inquiétude». Nous pouvons définir l’inquiétude comme une absence de certitude conduisant à un trouble, une agitation de l’âme. Dans la mesure où nous avons dit que les avantages des choses étaient précaires, elles produisent donc une incertitude quant à la poursuite de leur existence. Par exemple, la santé n’est pas une chose stable et de ce fait, la crainte de tomber malade va nous tourmenter. Quelle conclusion tirer de cette analyse de Sénèque sur ces autres choses ? Le bien est ce qui est avantageux, c’est-à-dire ce qui procure le bonheur, or si la possession de ces choses provoque l’inquiétude, c’est-à-dire le trouble, alors elle déséquilibre l’âme humaine et ne permet pas du tout l’ataraxie identifiée au bonheur, donc ces choses ne sont pas des biens.

Pour accentuer son propos, Sénèque ajoute : «Que la Fortune bienveillante aille jusqu’à les assimiler sur une même tête : ils pèsent lourdement à leur maître, les accablent toujours et quelque fois même, ils les écrasent». Nous voyons ici que ces autres choses, loin d’être des biens, peuvent au contraire se révéler des obstacles au véritable bien. Ils sont une charge supplémentaire à se préoccuper détournant l’homme de son intériorité. Il y ainsi une certaine ironie à qualifier de maître celui qui est en possession de choses extérieures puisqu’en réalité il est soumis à ces dernières.

Pour illustrer son propos, Sénèque mobilise un exemple avec des hommes qui aiment un type de ces autres choses qu’ils prennent pour un bien alors qu’elles n’en sont pas : «De tous ces hommes que tu vois habillés de pourpre, pas un n’est heureux». L’habit de pourpre est une marque de dignité royale, il s’agit donc de pointer du doigt ici les hommes qui exercent une fonction politique. D’une certaine manière, nous pouvons entrevoir un écho avec la vie de Sénèque, qui après avoir exercé la fonction de précepteur de Néron pendant plusieurs années, a finalement décidé de se retirer de la vie publique. En outre, nous pouvons élargir la portée de ce propos aux hommes tenants d’un certain statut social et d’une certaine autorité, ce que l’on pourrait actualiser dans notre époque contemporaine aux hommes qui bénéficient d’une certaine célébrité. Le fait de désigner ces hommes par leurs habits est un moyen pour Sénèque de mettre en évidence que le prétendu avantage de ces hommes n’est que superficiel. Leur bonheur est de l’ordre de l’apparaître et non de l’être.

Sénèque prend alors le temps d’examiner pourquoi leur bonheur n’est pas de l’ordre de l’être par une métaphore avec les hommes de théâtres : «Tels ces princes de théâtre à qui le sceptre et la chlamyde sont assignés comme des attributs de leur rôle.» Le sceptre est un bâton ornemental, symbole de la royauté et la chlamyde désigne un certain manteau, symbole également de la royauté. Ce sont en fait des accessoires théâtraux pour faire paraître de simples hommes comme des rois. Nous pouvons distinguer les éléments attributaires des éléments constitutifs (selon nous, les éléments attributaires désignent ce que nous avons, tandis que les éléments constitutifs désignent ce que nous sommes), or ces accessoires relevant de la première catégorie et non de la seconde, si ces personnages théâtraux ont des signes de royauté, ils ne sont pas pour autant rois.

Sénèque poursuit d’ailleurs son examen en montrant que ce que ces hommes sont est différent de ce qu’ils ont : «Ils se pavanent devant le public faisant la roue, dressés sur leurs cothurnes, puis, à peine rentrés dans la coulisse, ils se déchaussent et reprennent leur taille naturelle». Les cothurnes sont également des accessoires théâtraux, plus précisément les chaussures hautes des personnages de tragédies. Comme ce sont des accessoires, nous pouvons dire qu’ils appartiennent au domaine de l’artifice. Ainsi la grandeur que procurent ces chaussures aux personnages est dite artificielle, entendu comme opposé à naturelle. Or, si la vertu stoïcienne consiste à se conformer à la nature (lettre 41), nous voyons bien que la possession de ces accessoires n’est en rien quelque marque de vertu. Nous remarquons dans cette phrase encore une fois l’opposition entre l’apparence et l’être véritable, ces hommes ne se préoccupent que de peaufiner leur image auprès des autres hommes ; leur comportement relève de l’amour-propre et non de l’amour de soi. Or faisant, cela, leur apparente grandeur est dépendante du regard des autres, elle est inexistante sans ce dernier, son existence n’est donc pas véritable.

Enfin, à partir de cet exemple des hommes de théâtre royaux, Sénèque nous propose une conclusion généralisante : «De tous ces personnages que l’argent et les honneurs placent en un faîte élevé, pas un n’est grand». Avant toutes choses, nous pouvons remarquer que si au début du raisonnement, le jugement portait sur le bonheur («pas un n’est heureux»), il porte ici sur la grandeur («pas un n’est grand») mais ceci s’explique aisément en ce que Sénèque identifie vertu et bonheur dans la mesure où la vertu est une condition suffisante du bonheur. Il convient de dire que si les accessoires donnaient au personnage l’apparence d’une grandeur à la fois physique et symbolique, l’argent et les honneurs donnent une grandeur symbolique or la véritable grandeur à laquelle Sénèque veut amener les hommes est la grandeur morale, c’est-à-dire la seule grandeur de l’âme. Le problème de l’argent, c’est qu’il pousse les hommes à toujours désirer plus, dans leur quête effrénée des désirs, ils ne savent donc jamais se contenter du nécessaire (lettre 2), or c’est la qualité du vertueux que de savoir se contenter du nécessaire. Quant aux honneurs, comme nous l’avons déjà dit plus haut, le problème est qu’ils dépendent du jugement des autres, ils laissent les hommes qui recherchent les honneurs face à la crainte de la réversibilité de ces jugements (lettre 115). L’argent et les honneurs ne sont donc pas constitutifs d’une grandeur véritable.

Qui plus est dans ce jugement porté sur ces hommes, Sénèque les qualifie de personnages. Pour éclairer la portée de cette qualification, nous pouvons faire appel à la définition qu’Épictète donne dans ses Entretiens de la notion de personnage (prosôpon) en la distinguant de celle de l’acteur (hypokrisis) (livre I, chapitres 24 et 29). Le personnage est celui qui s’identifie à son rôle, qui oublie de faire la distinction entre lui-même et le rôle que la nature lui a attribué à un moment t. Le personnage, c’est aussi celui qui porte un masque, c’est-à-dire celui qui cache son véritable visage par des accessoires superficiels. Nous ne devons donc pas juger de la valeur d’un homme à l’aune de son personnage.

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Bien que nous ne devons pas faire cela, c’est pourtant ce que font les hommes ordinaires, qui croient que ces personnages sont des hommes de bien. Dans ce second moment, Sénèque prend alors le temps d’examiner et d’expliciter les raisons qui conduisent les hommes ordinaires à ce mauvais jugement.

«Mais pourquoi paraissent-ils grands ?» a dû demander Lucilius à Sénèque croyant voir avec évidence dans ces personnages une grandeur ? L’emploi du verbe «paraître» nous laisse entrevoir l’orientation de la réponse que Sénèque va donner. L’apparence de cette grandeur est trompeuse. Si cette apparence est trompeuse, c’est parce que nous ne prenons pas en compte les bons éléments pour juger du bien d’un homme : «Tu mesures homme et piédestal ensemble» écrit Sénèque. En restant dans ce lexique théâtral, Sénèque veut nous faire comprendre que les attributs du personnage n’étant pas des éléments constitutifs de l’homme, ils ne peuvent en aucun cas faire partie des éléments à prendre pour évaluer la valeur d’un homme. L’homme est un acteur, il peut en droit être amené à jouer différents personnages auxquels seront attribués respectivement différents piédestaux, dès lors ces piédestaux ne sont pas des éléments essentiels de l’homme mais simplement des éléments accidentels, qui peuvent peut-être changer l’aspect de l’homme mais en aucun cas son essence réelle. C’est pourquoi la grandeur d’un homme doit se mesurer indépendamment de tout support sur lequel il pourrait se trouver.

Pour soutenir son propos, Sénèque recourt une fois encore à des exemples illustratifs : «Un nain est toujours petit même juché sur une montagne ; un colosse restera grand même placé dans un puits». Ici, Sénèque sort de la métaphore théâtrale en prenant le motif des nains et des géants. Mais l’idée qu’il veut faire passer à son lecteur est toujours la même : la situation extérieure dans laquelle la fortune nous a placés ne peut en aucun cas être considérée comme un bien nous faisant acquérir de la grandeur ou de la bassesse. Ces choses extérieures ne sont même pas des biens supplémentaires à la vertu. L’homme de bien n’a pas besoin de chercher des situations qui le feraient apparaître «plus» grand (lettre 111). La vertu est le souverain bien et l’unique bien qui lui rend la vie heureuse.

Pourtant, dans l’exemple cité, nous percevons effectivement un nain sur sa montagne plus élevé qu’un colosse placé dans un puits, comment cela fait-il ? Sénèque repose à nouveau la question de savoir pourquoi nous croyons que certains hommes sont grands alors qu’ils ne sont qu’en apparence et non en réalité : «À quoi tient notre erreur qui fait notre mal, l’illusion qui nous abuse ?». Il y a erreur en ce sens que les hommes estiment vertueux des hommes qui ne le sont pas, et ceci est un mal car les hommes vont chercher à ressembler à des hommes qui ne sont en réalité pas vertueux, ils vont ainsi tendre à se mettre dans une attitude qui ne fera pas leur bonheur, et donc ne réalisera pas leur fonction propre, c’est-à-dire leur nature finale. Il y a illusion en ce sens que ce sont nos sens qui nous troublent. Si la grandeur de ces hommes non-vertueux est peut-être en apparence effectivement plus grande, elle ne l’est pas en réalité. L’erreur, elle, ne vient pas tant des sens que de la manière dont les hommes vont se servir des éléments reçus par leur sens pour formuler un jugement. Les hommes doivent se servir de leur raison pour comprendre que la grandeur apparente n’est pas la grandeur réelle et ainsi redresser leur jugement.

Après avoir reposé sa question, Sénèque explicite une nouvelle fois le contenu de l’erreur de jugement : «À ce que nous ne prisons jamais un homme pour ce qu’il est ; nous ajoutons à la personne, par surcroît, son équipage». À travers cette métaphore de l’homme et de son équipage, il s’agit une fois encore de soutenir que l’évaluation de la valeur d’un homme ne doit pas prendre en compte ni ses possessions ni son entourage. Le soi d’un homme n’est ni affecté, ni de dépendant, par et de ceux-ci. Il y a une imperméabilité entre l’homme intérieur et les choses extérieures.

Dans ce deuxième moment de réflexion, Sénèque a examiné les raisons du jugement erroné des hommes et a mobilisé plusieurs champs métaphoriques afin de se faire entendre par le public le plus large et le plus diversifié. Ce qui peut nous sembler des répétitions est en fait un outil pédagogique pour Sénèque.

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Cependant Sénèque ne peut se contenter de dire pourquoi les hommes jugent de manière erronée. Dans ce troisième moment, Sénèque doit alors apprendre aux hommes à conduire un jugement droit. L’interrogation de ce moment est donc : comment juger correctement du bien d’un homme ?

Sénèque commence par donner l’orientation de son idée générale : «quand tu voudras procéder à une estimation exacte, savoir ce que vaut un homme, examine-le à nu». L’idée est de retirer le masque des personnages qui obstruait la perception du véritable visage des hommes soumis à l’examen. Examiner la valeur d’un homme, ce n’est pas examiner le personnage qu’il doit jouer à un moment t, mais l’acteur, c’est-à-dire le soi qui subsiste quelque soit le personnage à jouer.

Après avoir donné l’idée générale, Sénèque peut développer en détail ce qu’il entend par examiner à nu. Tout d’abord, il liste tous les éléments que l’on ne doit pas prendre en compte, c’est-à-dire tous les éléments attributaires qu’on doit soustraire à l’homme que l’on évalue : «Qu’il dépose son patrimoine, qu’il dépose ses honneurs, toutes les faveurs mensongères de la fortune ; qu’il soit même dépouillé de son corps». Le patrimoine correspond aux ressources extérieures, à son accumulation de richesses. Les honneurs correspondent à l’estime dans la hiérarchie sociale que les autres portent à un homme. Le patrimoine et les honneurs sont des faveurs mensongères de la fortune en ce sens qu’elles se font passer pour des biens alors qu’elle n’en sont pas. Le corps est l’enveloppe extérieure de l’homme. Ce qui réunit tous ces éléments, c’est tout d’abord qu’ils sont extérieurs. Mais à la lumière des catégories d’Épictète dans son Manuel, nous pouvons dire que ce sont surtout des choses «qui ne dépendent pas de nous» (I, 1) et que ce sont des choses «inconsistantes» (I, 2). Or si elles ne dépendent pas de nous et qu’elles sont inconsistantes, nous comprenons bien qu’elles ne peuvent pas être des biens car le bien est au contraire quelque chose de consistant et qui dépend de nous.

Par suite, Sénèque doit définir ce qu’il subsiste à l’homme lorsqu’on le met à nu, c’est-à-dire en fait l’élément qui va servir de critère à l’évaluation du bien d’un homme. Sénèque nous dit «Regarde son âme, ce qu’elle est, et quelle taille elle mesure». L’âme est le principe vital, le souffle de vie qui anime les êtres vivants dont font partie les hommes. La leur est a priori totalement rationnelle. Mesurer la taille de l’âme des hommes, c’est en fait mesurer son degré de conformité à l’âme du monde, c’est-à-dire à l’ordre divin de la nature. Pour le dire en d’autres termes, la grandeur de l’âme se mesure à sa faculté d’assentiment, c’est-à-dire sa capacité à apprécier volontairement les événements dont la fortune nous a impartis.

À partir de la discrimination entre les éléments qu’il ne faut pas prendre en compte et celui qu’il faut prendre en compte pour juger de la grandeur d’un homme, Sénèque résume la question qu’il faut se poser face à un homme à examiner sous la formulation suivante : «a-t-il emprunté ou tire-t-il de lui-même sa grandeur ?». En employant les catégories d’Épictète, nous pourrions reformuler cette question de la manière suivante : sa grandeur relève-t-elle de choses qui ne dépendent pas de lui ou de choses qui dépendent de lui ? Ou encore : sa grandeur est-elle extérieure ou intérieure ? L’emploi du terme «emprunt» souligne l’idée que les choses extérieures ne nous appartiennent pas éternellement par contraste à l’âme qui est constitutive et essentielle à notre être. De plus, nous pourrions conceptualiser la notion de grandeur par l’idée de stature. La stature désigne à la fois la hauteur mesurée lorsque l’on se tient de manière redressée et droite et le caractère de stabilité d’une chose. Or, comme les choses extérieures sont branlantes au gré de la fortune, elles ne sont ni droites ni stables, ainsi nous pouvons dire qu’elles ne peuvent constituer la stature d’un homme. Et la stature de l’homme se mesure alors à la non-déviation de l’âme de l’homme par rapport à l’âme du monde.

Comme à son habitude pédagogique, Sénèque mobilise ensuite des exemples de comportements face à telle ou telle situation pour montrer comment appliquer ce qu’il vient d’exposer théoriquement. Les deux premiers exemples concernent le désir de l’homme pour les choses non-nécessaires à la survie. Les deux premiers exemples sont les suivants : «Si l’éclat des épées ne lui fait pas cligner les yeux ; s’il sait qu’il est pour lui sans intérêt que la vie s’exhale de ses lèvres ou par sa gorge ouverte, dis : il est heureux». Le premier exemple fait référence à un désir pour une chose extérieure, matérielle et attribut d’un certain personnage de combat mais cette chose est non-nécessaire. Le bonheur ne réside pas dans l’accumulation de choses de ce genre, et même si la fortune nous les fait posséder, il faut considérer cette richesse avec détachement (lettre 18). Le deuxième exemple est sans doute une pique d’attaque contre les épicuriens, entendus comme les hommes qui se réclament d’Épicure et ne conservent de son œuvre que la lettre disant que «le plaisir est le principe et la fin de la vie bienheureuse» (Lettre à Ménécée) mais en oubliant l’esprit. La sensation ne peut être critère du bien, elle ne dit pas ce qui est utile et ce qui est nuisible mais seulement ce qui fait plaisir et ce qui fait de la peine (lettre 66). Pour résumer la leçon de ces deux exemples, nous pouvons dire que l’homme vertueux se reconnaît à sa sobriété dans les désirs, et ceci s’explique car il sait qu’un désir est potentiellement un trouble qui va dérégler notre organisation et au final le rendre malheureux.

Le troisième exemple concerne la capacité à endurer les épreuves peinantes auxquelles la fortune nous a conduits : «Heureux, si, à la menace de ces tortures auxquelles nous expose soit un coup du sort, soit l’injustice d’un homme puissant, si, quand on lui parle de fers, d’exil, et de ces vains moyens de terreur dont s’alarme l’imagination, il demeure impassible». Ces épreuves que l’opinion commune des hommes ordinaires les nomme des maux, Sénèque nous dit qu’ils ne sont en fait que des maux imaginaires. Ce ne sont pas ces choses qui sont des maux, mais les représentations que l’on s’en fait qui sont des maux. Si l’on considérait qu’elles étaient réellement des maux, cela entraînerait que le bonheur n’est pas affaire de volonté entre les mains des hommes mais dépendant de la fortune. Disant cela, Sénèque s’inscrit contre la définition étymologique du bonheur faisant de celui-ci la bonne fortune, la bonne chance. Le bonheur dépend de notre faculté d’assentiment, c’est-à-dire d’accepter volontairement toutes les épreuves que la fortune nous offre, quelque soit leur contenu. Le bonheur ne dépend que de nous. L’homme vertueux est celui qui comprend cela et n’est donc pas troublé au moindre événement de la fortune. En lisant cet exemple, nous pouvons penser à la figure de Socrate qui a parfaitement incarné la figure de l’homme vertueux tel qu’il est décrit ici (lettre 71). En effet, alors que sa femme Xanthippe n’acceptait pas et se plaignait de la décision de sa condamnation à mort, Socrate a répondu que Mélétos et Anytos ne pouvait l’atteindre, leur volonté de le mettre à mort ne changeait rien au fait qu’il était et resterait un homme de bien (Platon, Apologie de Socrate, 30c-d).

Pour résumer ce troisième moment, nous pouvons dire que la vertu et le bonheur ne dépendent exclusivement que de la qualité de l’âme de l’homme.

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Le dernier exemple que nous venons de voir annonce en fait l’objet du quatrième moment de réflexion du texte, à savoir le rapport entre l’homme et la fortune. Il s’agit de s’interroger à la fois sur comment et pourquoi se comporter d’une certaine manière face à la fortune. Pour donner une réponse à cette interrogation, Sénèque va confronter tour-à-tour le comportement de l’homme vertueux à celui de l’homme ordinaire.

Tout d’abord, Sénèque reprend et explicite le cas de l’homme vertueux face à la fortune. Il expose en premier lieu comment il se comporte face à la fortune. L’homme vertueux dit : «je me tiens prêt aux accidents de l’humaine condition». Par humaine condition, il faut entendre le fait que l’homme est un acteur qui se voit attribuer des rôles que la fortune a choisis ou pour le dire sans cette métaphore théâtrale, les choses extérieures de l’homme ne dépendent pas de lui. Ensuite, nous pouvons entendre accident de deux manières : soit au sens général donné par Aristote dans sa Métaphysique, à savoir ce qui arrive à un homme indépendamment de son essence constitutive, soit au sens particulier donné par l’opinion populaire, c’est-à-dire quelque chose qui rompt de manière souvent négative le quotidien. La suite du texte de Sénèque nous fait prendre ce sens particulier du terme accident (qui ne s’oppose à son sens général, mais en est une sous-catégorie) puisqu’elle l’identifie au «mal» (précisons qu’il ne s’agit pas du mal au sens stoïcien mais du mal au sens de l’opinion populaire). Il s’agit d’avoir conscience de la réversibilité des événements de la fortune. Nous pouvons nous demander pourquoi cette attitude ? La réponse est simple : il s’agit de ne pas en être pris au dépourvu lorsqu’ils arrivent : «D’un mal qu’on s’est représenté d’avance, le choc arrive amorti» écrit Sénèque. Le mal ne vient pas tant de l’événement en lui-même que du fait qu’on ne l’avait pas prévu. Le critère de vérité des stoïciens est la représentation (phantasia), et la représentation a un enjeu cardinal car c’est la qualité de la représentation qui va permettre à l’homme de plus ou moins bien se conduire face à l’adversité de l’existence. En se représentant que l’accident peut arriver, et s’il arrive effectivement, l’homme vertueux considérera qu’il était ce qui devait arriver, il ne sera donc pas «choqué» qu’il arrive. Le conseil d’Épictète dans son Manuel «veuille que les choses arrivent comme elles arrivent, et tu seras heureux» (VIII) permet de bien comprendre comment et pourquoi l’homme vertueux doit se comporter à partir de cette analyse.

Ce comportement vertueux est mis en contraste par Sénèque avec le comportement des hommes ordinaires : «Mais aux sots qui ont foi en la Fortune, toujours les aspects de ce monde présentent un aspect nouveau et surprenant». Il s’agit ici de dénoncer, ou du moins de se prémunir contre, l’attitude optimiste et «simplette» qui consisterait à espérer de la Fortune qu’elle ne place l’homme que dans des situations préférables. Sénèque donne ici un critère de comment l’homme qui aspire à devenir vertueux ne doit pas se comporter. Mais il convient encore de dire pourquoi il faut éviter ce comportement : «Or, pour les incultes, c’est dans la nouveauté que gît une bonne part du mal». Sénèque qualifie ces hommes d’incultes car ils ne savent pas — ou peut-être ne veulent pas savoir — ce qu’est réellement la Fortune. Leur lucidité est obstruée par leur optimisme béat, et ainsi ils croient que la Fortune que les situations préférables dans lesquelles il se trouvent à un moment t sont immuables. C’est pour cela que dès qu’elles changent, ils considèrent que c’est un mal. Sauf que nous pouvons dire que le véritable mal n’est pas dans le changement, mais dans leur jugement erronée du changement.

Sénèque prend le temps d’expliquer pourquoi le changement du cours des événements n’est pas un mal en s’attardant sur les effets qu’il a sur le long terme : «La preuve en est que, ce qu’ils croyaient d’abord pénible, l’habitude le leur fait plus bravement». Une fois que ce qu’ils appelaient mal dure, ils vont considérer cela comme quelque chose qui peut arriver, ainsi ils seront moins surpris, ils y seront mieux préparés et ne considéreront plus ce qui leur arrive comme un mal. La véritable douleur n’existe pas réellement, puisque soit elle est forte et elle ne dure pas, soit elle dure et est supportable (lettre 78). Dans le cas étudié ici, elle dure et est supportable contrairement à ce que les hommes ordinaires croyaient lorsqu’elle est survenue.

À partir de cette analyse montrant que le prétendu «mal» n’en est pas un, Sénèque trouve ici la raison qui explique le comportement de l’homme vertueux : «C’est pourquoi le sage se rend familier les maux à venir. Ce que d’autres ne trouvent léger qu’au prix d’une longue endurance, il se le rend léger en y pensant longuement.» Le sage désigne ici l’homme vertueux, c’est l’homme dont les événements extérieurs ne l’affectent pas. Pour parvenir à cet état, il sait tout ce que peut lui réserver la fortune. Ce qui le différencie de l’homme ordinaire, c’est qu’il a médité a priori sur les événements extérieurs qui peuvent potentiellement lui arriver alors que l’homme ordinaire ne médite dessus qu’a posteriori, c’est-à-dire une fois qu’ils se sont actualisés en pratique. Cette différence de comportement va entraîner des conséquences pratiques : le sage ne ressent jamais de douleur face à l’adversité, tandis que l’homme ordinaire va ressortir un choc avant de s’accoutumer à l’événement extérieur dans lequel la fortune l’a placé.

De ces conséquences pratiques, Sénèque conclut sur les paroles de réaction respective face aux événements extérieurs de l’homme ordinaire et de l’homme vertueux : «On entend parfois dire aux incultes “j’étais sûr que cela m’arriverait”. Le sage sait toujours que le coup devait lui arriver ; quoi qu’il advienne, il peut dire “je le savais”». Avec la distinction parfois/toujours, nous lisons l’idée de la constance du sage par rapport à l’inconstance de l’homme ordinaire. En outre, relevons également la différence de temps employé dans leurs paroles respectives : l’homme ordinaire emploie le conditionnel tandis que le sage emploie le présent. Ceci s’explique par le fait que le sage ayant déjà médité sur l’événement qui lui arrive avant même qu’il soit arrivé, il a acquis par sa réflexion une certitude dans le jugement que n’a pas l’homme ordinaire, qui lui n’avait pas médité avant.

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Nous nous demandions au début de notre réflexion si la grandeur et le bonheur de l’homme résidaient dans la possession de choses extérieures ou bien dans une disposition intérieure. La réponse de Sénèque est claire : ce qui confère la grandeur et le bonheur à un homme, c’est son âme vertueuse, une disposition intérieure donc. Ainsi pour un stoïcien comme Sénèque, le propos de Jacques Séguéla apparaîtrait comme une monstrueuse absurdité. «L’argent ne fait pas le bonheur, mais il y contribue» vont nuancer certains de nos contemporains. Or pour Sénèque, cela aussi est faux car la vertu n’est pas qu’une condition nécessaire au bonheur, elle est une condition suffisante. Dès lors, si nous nous posons la question du statut des choses extérieures, nous sommes amenés à répondre qu’elles ne sont même pas des biens secondaires au bonheur dont la vertu serait première. La vertu n’est pas un bien en haut d’une hiérarchie de biens, la vertu est le souverain et unique bien. Revenons à notre interrogation, si les choses extérieures ne sont pas des biens secondaires, quel est leur statut ? Là, les choses se compliquent si nous basons notre réflexion seulement sur cet extrait de texte. D’une part, le bonheur du sage étant indépendant des choses extérieures, nous serions amenés qu’elles sont des «indifférents». Mais d’autre part, certains propos laissent penser que la possession de ces biens extérieurs serait un obstacle au bonheur, et ne seraient donc pas des «indifférents». Comme résoudre ce problème ? La solution serait peut-être d’être capable lorsque l’on possède certaines choses extérieures de vivre comme si l’on ne les possédait pas… Quoi qu’il en soit, ce texte, près de 2000 ans après son écriture, a le mérite de poser des problèmes toujours aussi actuels !