Bernard émond. le sentimentalisme de l'agnostique

Chères amies, chers amis de Sophia
Il y a un bon moment que je n'ai pas fait paraître de billet, le dernier remontant au 17 mars dernier. Pendant tout ce temps, je fus accaparé par l'écriture d'un livre que je viens de soumettre à divers éditeurs québécois. Le titre est En quête de l'excellence. Après Rawls, Aristote. Le livre traite de l'éthique des vertus d'Aristote appliquée au contexte québécois. Cela ne surprendra pas mes lecteurs assidus puisque depuis un certain temps tous mes billets tournaient autour de ce qui constitue le sujet de mon futur livre. J'espère avoir de bonnes nouvelles des éditeurs d'ici peu.
Pour vous donner un petit avant-goût de l'ouvrage à paraître, en voici un extrait où j'analyse la spiritualité du cinéaste québécois Bernard Émond.
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Le cinéaste Bernard Émond se dit agnostique (1). Il rejette l’étiquette d’athée. Le cinéaste serait plutôt favorable, dit-il, à une approche théologique appelée «apophatique» voulant que Dieu ne soit pas connaissable de manière positive. La théologie apophatique déclare qu’on ne peut dire de Dieu que ce qu’il n’est pas; en lui-même, il demeure inconnaissable. C’est là le fameux mystère de l’être. André Comte-Sponville adopte cette voie : c’est la spiritualité sans Dieu.(2) Le mystère de l’être, c’est la fameuse question de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) soulevée dans ses Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison (1714). «…pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ?... suppposé que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison, pourquoi elles doivent exister ainsi, et non autrement.» Ainsi, si Dieu existe, pourquoi doit-il exister? Quelle est la raison d’être de son existence? Pourquoi Dieu existe? L’athée ne trouve aucune réponse valable. L’adepte de la théologie apophatique, tel Bernard Émond, n’offre pas non plus de réponse, mais il n’est pas pour autant athée. «Dieu» ne serait qu’un nom vide car il ne désigne aucun être; au mieux, il évoquerait le sentiment d’une Présence, trop souvent silencieuse aux yeux du cinéaste devant les calamités et les souffrances sans nom qui affligent l’humanité.
Dans Heureux sans Dieu, diverses personnalités québécoises témoignent de leur « incroyance », ou de leur « athéisme », ou encore de leur « agnosticisme ». Au risque de vouloir couper les cheveux en quatre, le sujet paraît piégé au départ, car il faudrait savoir, au plan conceptuel, ce que désignent précisément ces termes qui se présentent, prima facie, comme synonymes.
La contribution de l’historien et du sociologue des sciences, Yves Gingras, « Le pari de la raison », paraît à cet égard prometteure puisqu’elle s’ouvre par une distinction conceptuelle entre l’agnosticisme et l’athéisme. Gingras affirme d’entrée de jeu : « Je suis rationnellement agnostique, mais existentiellement et affectivement athée. »(3) Malheureusement, l’auteur est peu loquace sur la distinction qu’il évoque au départ sans l’élucider, alors même que, selon lui, « tout le brouhaha intellectuel sur la question des rapports entre science et les religions et le flot d’encre qui a coulé sur ce sujet depuis quelques années s’expliquent d’abord par l’entretien de ces confusions conceptuelles. »
Peut-on être à la fois athée et agnostique? Gingras pense que oui. Pour Gingras, l’athéisme ressort des sentiments contrairement à l’agnosticisme qui fait appel à la raison. Je ne suis pas de cet avis. On est athée vis-à-vis une certaine conception ou définition de la divinité ou de Dieu. Les sentiments sont à cet égard secondaires. L’athéisme n’est pas essentiellement une simple question de feeling. En réalité, l’athée ne croit pas en une certaine proposition à l’égard d’une (ou de plusieurs) divinité. L’athée entretient donc une certaine croyance, vraie ou fausse, même si elle est négative. À l’exception de quelques très rares professeurs d’études classiques, je ne crois pas par exemple en Zeus, Apollon, Athéna, etc. Les sentiments que j’éprouve à l’égard de ces divinités importent peu. J’adore Homère, et ce qu’il raconte au sujet des divinités olympiennes m’exalte. Malgré tout, il est clair que je suis athée, pas du tout agnostique, vis-à-vis l’existence des divinités de l’Olympe. Je ne crois pas en leur existence, un point c’est tout. Ce n’est pas une affaire de sentiment, mais d’attitude propositionnelle comme disent les philosophes analytiques. Ma croyance est celle vis-à-vis un certain contenu propositionnel (que Zeus, Athéna, etc. existent) et que je juge être faux. Or, si je suis athée vis-à-vis l’existence des divinités grecques, je ne suis pas pour autant agnostique à leur égard.
Aussi, on peut être athée à l’égard de l’existence du Dieu de la tradition judéo-chrétienne tel qu’il est présenté en particulier en théologie naturelle. En théologie naturelle, il y a des preuves rationnelles remontant aux fameuses cinq voies de Thomas d’Aquin.(4) Or, les trois attributs traditionnels de Dieu, soit l’omnipotence, l’omniscience et la bienveillance suprême, paraissent incompatibles. C’est la raison pour laquelle je me déclare athée à l’égard de la définition traditionnelle du Dieu de la tradition judéo-chrétienne. Toutefois, il se peut qu’il existe une autre conception de Dieu qui soit exempte de contradiction. En ce sens, je puis être agnostique sans être athée pour autant. Par conséquent, l’agnosticisme n’implique pas l’athéisme. En outre, contrairement à ce que pense Yves Gingras, l’athéisme n’a rien à voir avec les sentiments, mais plutôt à l’absence de bonnes raisons de croire au Dieu chrétien tel que est défini en théologie naturelle.
Par ailleurs, contrairement à l’athéisme, l’agnostique est susceptible de modifier ses vues. Je reste personnellement ouvert à possibilité d’une autre conception du Dieu judéo-chrétien. J’épouserai l’athéisme, dans la mesure où on trouverait des preuves contraires à l’existence du Dieu chrétien; ou encore, je croirai à ce Dieu dans le cas où l’on en viendrait à acquérir des preuves de l’existence de Dieu, ou a réfuter les objections contre les preuves traditionnelles remontant à Thomas d’Aquin.
Le philosophe britannique Anthony Kenny va plus loin dans la conceptualisation de l’agnosticisme.(5) Kenny distingue deux types d’agnosticisme, l’agnosticisme nécessaire de l’agnosticisme contingent.
L’agnosticisme nécessaire, selon Kenny, veut que l’esprit humain, par sa nature même, de par les limites en particulier de la raison, ne pourra jamais établir des preuves pour ou contre l’existence de Dieu. Kant est sans aucun doute le plus illustre représentant de ce type d’agnosticisme. Kenny est cependant d’avis que les objections de Kant contre les preuves en faveur de l’existence de Dieu ne tiennent pas la route. Comte-Sponville est du même avis lorsqu’il écrit :
«Qu’il n’y a pas de preuve de l’existence de Dieu, qu’il ne peut y en avoir. Tant pis pour les dogmatiques, La métaphysique n’est pas une science. La théologie, encore moins… C’est qu’aucune science n’atteint l’absolu – ou qu’aucune, en tout cas, ne l’atteint absolument. »(6)
Le pessimiste de Kant ainsi que de ses épigones contemporains à l’égard des capacités humaines en théologie naturelle est typique de la démarche des Lumières : l’explication scientifique du monde peut fort bien se passer de Dieu. La métaphysique et la théologie sont obsolètes. Une fois posée les limites de la raison humaine, les fameuses preuves de l’existence de Dieu deviennent caduques. L’agnosticisme nécessaire règne aujourd’hui en roi et maître.
Kenny propose à un autre type d’agnosticisme, plus modéré, l’agnosticisme contingent. Un partisan de  cet agnosticisme comme Kenny déclare : «Je ne sais pas si Dieu existe. Après tout, il n’est pas impossible qu’un jour on sache qu’il existe. Pour le moment, je n’ai aucune raison m’autorisant à croire que cela ne sera pas possible.»(7)D’après Kenny, l’agnosticisme contingent comporte trois avantages par rapport à l’athéisme : 1) il est davantage ouvert et plus respectueux des opinions des gens; 2) c’est une croyance raisonnable même si elle peut s’avérer fausse; enfin 3) l’agnosticisme contingent n’exclut pas la prière. Examinons brièvement ces trois avantages à tour de rôle.
Bon nombre d’athées sont d’avis que les croyants sont des personnes irrationnelles, un brin tordues. C’est l’avis par exemple de Richard Dawkins dans une citation mise en exergue au tout début du collectif Heureux sans Dieu.(8) Reproduisons cette citation :
«Il est réaliste, courageux et merveilleux de vouloir être athée. […] L’athéisme est presque toujours la marque d’une saine indépendance d’esprit et, à vrai dire, d’un esprit sain.»
La déclaration de Dawkins est ambiguë. D’une part, il n’y a pas de mal à dire à quelqu’un qui hésite à s’afficher athée que c’est là un geste courageux et digne. C’est une toute autre affaire, d’autre part, que de déclarer que l’athéisme est la marque d’un esprit sain, car alors l'on a que du mépris pour ceux et celles qui ne sont pas athées.(9)
Selon le philosophe chrétien Alvin Plantinga, l’objection que l’on adresse à la croyance en Dieu depuis les Lumières est moins qu’elle soit fausse qu’elle soit le signe d’une perturbation ou d’un dysfonctionnement intellectuel sérieux; dans tous les cas, elle est irrationnelle, injustifiée, inacceptable.(10) Or, d’après Plantinga, la croyance en Dieu est fiable même si elle ne repose pas sur des preuves ou des arguments.(11)
De son côté, Kenny pense que la croyance en Dieu n’est pas justifiée - tout comme d’ailleurs la croyance contraire que Dieu n’est pas. Toutefois, celui qui croit en Dieu n’est pas irrationnel même si cette croyance peut un jour s’avérer fausse. En effet, une croyance peut être rationnelle tout en étant fausse. Kenny donne l’exemple d’une personne atteinte d’un cancer qui, pourtant, a reçu deux diagnostics d’oncologues l’assurant qu’il n’a pas le cancer. Même si sa croyance est fausse, elle est rationnelle puisque deux diagnostics l’assurent qu’il n’a pas le cancer.
Puisque la croyance en Dieu est rationnelle, même si on ne sait pas si elle vraie (ou fausse), il s’ensuit, toujours selon Kenny, qu’il est légitime de l’enseigner. Il n’est pas souhaitable de s’opposer à l’éducation religieuse des jeunes. L’éducation des enfants s’avère en effet une tâche incomplète sans récits et des cérémonies, et le développement ultérieur à l’âge adulte consiste à faire la part des choses.(12) «[…] Rejeter les récits religieux ne signifie pas nécessairement leur rejet pur et simple. […] Il n’y a rien d’irrationnel chez le croyant qui fréquente son église, sa synagogue ou sa mosquée, tout comme il n’y a rien d’irrationnel à militer à l’intérieur d’un parti politique ou d’une communauté civile.»(13)
Enfin, aussi étonnant, voire paradoxal, que cela puisse paraître, l’agnosticisme contingent de Kenny laisse un espace à la prière. Prier Dieu pour que son existence devienne claire, n’est pas si irrationnel qu’il le semble de prime abord. Après tout, celui ou celle qui crie à l’aide alors qu’il n’y a personne aux alentours agit de manière parfaitement rationnel. L’agnostique aussi demande de l’aide afin qu’il soit éclairé, que Dieu existe ou non. Si Dieu existe, Dieu lui répondra.
L’agnosticisme contingent de Kenny paraît convenir comme un gant à Bernard Émond, même si, pour le cinéaste, son agnosticisme ne fait en aucune manière appel à l’absence de raisons mais plutôt à un vague sentiment d’une Présence silencieuse.
Pour la vaste majorité des gens, la croyance, qu’elle soit religieuse ou autre, exprime de manière essentielle un sentiment. Ce qui n’est pas faux, mais le sentiment dans l’acte de croire est secondaire. Cette conception «sentimentaliste» de la croyance fut celle de David Hume (1711-1776). Dans le fameux Traité de la nature humaine, le philosophe écossais écrit :
«… la croyance, évidemment, consiste non dans la nature ni dans l’ordre de nos idées, mais dans la manière dont nous les concevons et dont nous les sentons (feel) dans l’esprit. Je ne peux, je l’avoue, expliquer parfaitement ce sentiment (feeling), cette manière de concevoir. Nous pouvons employer des mots qui expriment quelque chose d’approchant. Mais son véritable nom, son nom propre, c’est croyance (belief); ce terme, chacun le comprend suffisamment bien dans la vie courante. En philosophie, nous ne pouvons rien faire de plus que d’affirmer que l’esprit sent (felt) quelque chose qui distingue les idées du jugement des fictions de l’imagination. Cela leur donne plus de force et d’influence; les fait apparaître de plus grande importance; les imprime dans l’esprit; et les constitue comme principes directeurs de toutes nos actions.» (14)
En somme, pour Hume, la croyance n’est qu’un sentiment – un feeling – qui met en évidence nos idées qui, elles, sont elles-mêmes, ternes, blafardes ou neutres. L’acte mental de croire en lui-même, toujours selon Hume, n’a rien de rationnel; il n’est qu’une passion, pas une raison, Une passion, telle la croyance, n’est ni raisonnable, ni irraisonnable; elle est, point à la ligne. Hume écrit  encore:
«Une passion est une existence primitive ou, si vous le voulez, un mode primitif d’existence et elle ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ou d’un autre mode. Quand je suis en colère, je suis actuellement dominé par cette passion et, dans cette émotion, je n’ai pas plus de référence à un autre objet que lorsque je suis assoiffé, malade ou haut de plus de cinq pieds. Il est donc impossible que cette passion puisse être combattue par la vérité et la raison ou qu’elle puisse les contredire; car la contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu’elles représentent.»
D’où l'une des célèbres phrases de Hume : «La raison est, et elle ne peut qu’être, l’esclave des passions; elle ne peut prétendre à d’autre rôle qu’à les servir et à leur obéir.»(15) ; ainsi que cette autre : «Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt.» En d’autres termes, mes croyances ne sont pas rationnelles en soi; la raison peut seulement me dire comment les satisfaire. Ainsi, pour Hume, la raison est de nature purement instrumentale, n’ayant d’autre but que de nos permettre de satisfaire nos désirs. C’est pourquoi, Hume dit qu’elle ne peut être que l’esclave des émotions et des désirs. Aussi, pour modifier une croyance, il faut une autre croyance plus forte que celle qui domine.
Il est fort intéressant de noter que Hume opère en philosophie un renversement radical par rapport entre autres à Platon. On a vu que pour le maître de l’Académie, l’excellence (aretè) du philosophe consiste dominer ses désirs à l’aide de la raison. Au contraire, pour le philosophe écossais des Lumières, la raison ne peut être soumise qu’aux désirs; jamais elle ne parvient à les dominer, sauf un autre désir plus puissant qui parvient à déloger celui en place et à s’imposer, jusqu’au moment où autre désir réussisse à assurer son hégémonie, et ainsi de suite. Comment, demande Hume, la raison pourrait-elle triompher des désirs puisqu’elle n’est elle-même qu’un désir pale et sa vigueur? On n’a pas certainement pas fini de comprendre la révolution radicale que Hume opère en philosophie. Il est le précurseur de tous ceux qui viendront après lui qui se feront les critiques acerbes du pouvoir de la raison et les chantres de la déraison.
Bien avant Hume, Pascal définissait la foi (chrétienne) comme les raisons du cœur (Pensées # 423). Essentiellement donc, la foi, comme croyance religieuse, est étrangère à la raison. Hume, qui était agnostique, n’avait pas le sentiment requis de la foi comme Pascal. (...)

C’est à la conception humienne de la croyance comme sentiment que bon nombre d’entre nous font implicitement appel lorsqu’il est question de la croyance religieuse. Bernard Émond n’y échappe pas puisqu’il dit que son agnosticisme est essentiellement affaire de sentiment.

Dans ses entretiens avec Simon Galiero, le cinéaste évoque le fait qu’il y bien des choses dont on ne peut plus parler aujourd’hui.(16) De religion, entre autres. Non pas du catholicisme, mais de la religion comme lien liant les gens à une culture commune, à une tradition, à un vivre-ensemble qui ne résume pas simplement à assurer la simple cohésion sociale. C’est pourquoi le réalisateur fut amené à revisiter – ou dépoussiérer - dans trois de ces derniers films, La neuvaine, Contre toute espérance et La donation, trois vertus catholiques, la foi, l’espérance et la charité.
La religion – l’étymologie le dit, du latin, religare, lier –, c’est d’abord, pour Émond, un lien reliant les humains entre eux, une façon de bien vivre ensemble, c’est-à-dire l’excellente façon d’entrer en relation les uns avec les autres. C’est ce que veut nous montrer Bernard Émond dans sa trilogie cinématographiques de vertus théologales.(...)

Le cinéaste agnostique n’entend donc pas rétablir le catholicisme mais ce qu’il y a de précieux dans notre tradition religieuse. Comme il le dit lui-même, il entend exprimer le sentiment

«…de quelque chose qui nous dépasse, de quelque chose de plus grand que nous… Ce quelque chose de plus grand peut se trouver dans les valeurs humaines, la solidarité, la générosité, la justice. On peut trouver que ces valeurs sont dignes de foi et qu’il vaut la peine de s’engager et même de donner sa vie pour elles.»(17)
Ce que Bernard Émond désigne ici par «valeurs», ce sont clairement des vertus, des excellences (en grec, aretè) En somme, ce à quoi adhère le cinéaste, ce à quoi s’abreuve la spiritualité, ce sont les vertus. Dans la religion, comme religare, comme lien puissant rassemblant les humains, il y a la valorisation d'excellences qui exhibent quelque chose d’extraordinaire, de beau, de grand; bref quelque chose de sacré. De sorte «qu’il vaut la peine de s’engager et même de donner sa vie pour elles.»
L’historien des religions Mircea Eliade(18) a proposé le terme de «hiérophanie» (du grec hieros, sacré, et phanein, se manifester) pour désigner l’irruption du sacré dans la vie de tous les jours. Il n’y a aucun doute que pour Bernard Émond les manifestations d’excellence dans le quotidien de petites gens sont hiérophaniques. L’excellence, en effet, n’est jamais loin du sacré. Pour Aristote aussi, une vie d’homme consacrée à l’exercice de l’excellence est certainement de l’ordre du divin en nous. (19)
Au fond, Bernard Émond a sans doute raison de souscrire à la voie apophatique : à s’évertuer, comme il le fait, dans des films admirables, à soutenir qu’il ne parle pas de Dieu, il nous le montre. Inutile d’en appeler cependant à un sentiment du sacré; l’excellence – la vertu - supplée à l’absence.
NOTES
 (1) Voir Bernard Émond, in La quête spirituelle : avec ou sans Dieu?, Les conférences du Centre culturel chrétien de Montréal, Fides-MédiasPaul, 2010, p. 28.
(2) André Compte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction a une spiritualité sans Dieu, Albin Michel, 2006.(3) Daniel Baril et Normand Baillargeon, directeurs, Heureux sans Dieu. Des incroyants, des athées et agnostiques, témoignent, VLB éditeur, 2009, p. 50.(4) Voir Anthony Kenny, « Agnosticism and Atheism » in J. Cornwell et M. McGhee, Philosophers and God. At the Frontiers of Faith and Reason, Continuum, Londres, 2009, p. 117-118. Pour les cinq voies de Thomas d’Aquin, voir Somme Théologique, 1 Question 2, article 3.(5) Je suis ici l’auteur dans son essai donné en référence dans la note précédente.(6) André Comte-Sponville, op. cit., p. 104.(7) Voir Kenny, op. cit,. p. 112.(8) En page 7 dans le mot de Présentation des directeurs Daniel Baril et Normand Baillargeon.(9) Dawkins n’y allait de main morte en déclarant ailleurs : «Vous ne courez aucun danger en soutenant que lorsque, vous rencontrez quelqu’un qui ne croit pas en l’évolution, cette personne est ignorante, stupide ou dérangée (ou malveillante, mais je ne veux pas m’engager dans ces considérations).» (New York Times, 9 avril 1989, section 7, p. 34.) Dan Dennett non plus n’est pas tendre pour ceux et celles qui doutent de la théorie de l’évolution de Darwin : «Pour le dire carrément mais sans risque de se tromper, quiconque aujourd’hui doute que la variété de la vie sur cette planète est le produit du processus de l’évolution est tout simplement ignorant – qui n’a pas d’excuse, dans un monde où trois personnes sur quatre ont appris à lire et à écrire. (Darwin est-il dangereux?, Odile Jacob, 2000, p. 52.)(10) Voir Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, Oxford, 2000.(11) Dans le chapitre qui fait suite à celui-ci, je développe plus en détails l'argumentaire de Plantinga.(12) Voir Kenny, op. cit., p. 123.(13) Ibid.(14) David Hume, Traité de la nature humaine, Aubier Montaigne, 1956, p. 173-174.(15) Ibid., p. 524.(16) Simon Galiero rencontre Bernard Émond, La perte et le lien. Entretiens sur le cinéma, la culture et la société, Montréal, Médiaspaul, 2009, p. 133.(17) Bernard Émond, in La quête spirituelle, op. cit., p. 37. Je souligne.(18) Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965.(19) Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7. Évidemment, Aristote fait référence à la vie intellectuelle car l’intellect est, selon lui, la partie de l’âme la plus noble chez l’être humain. D’autre part, en X, 8 Aristote affirme que la vie du phronimos, de l’homme prudent, est la plus admirable. La controverse depuis lors consiste à réconcilier les deux vues d’Aristote concernant la vie épanouissante (eudaimônia).