Heidegger et la conférence de 29, 1ère partie

 

« Partout en route faisant expérience, inexpert sans issue, il arrive au rien. »

Sophocle, Antigone[1]

La remonte au fondement de la métaphysique

L’introduction (1949) à la conférence de 1929 intitulée Was ist Metaphysik ? commence par circonscrire la métaphysique vue de son fondement. Pourquoi ? Parce que depuis Platon, le destin de la métaphysique à conduit cette dernière dans l’impasse[2], peut-être parce qu’elle n’a jamais relevé le défi de dévoiler (Άλήθεία) la vérité de l’être, moins en le décelant qu’en en disant quelque chose à son propos. En fait, elle est tombée dans le « discrédit général » selon les mots mêmes de Kant, parce qu’on a bien trop attendu d’elle[3]. Mais nous pouvons aussi trouver une raison supplémentaire, c’est parce que questionner philosophiquement la métaphysique entend précisément, et avant tout, fixer ses conditions de possibilités et ses limites. C’est tout du moins ce que nous voudrions montrer en suivant de près la perspective fondamentaliste qui anime la pensée de Heidegger tout au long de cette célèbre conférence.

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Vue de son fondement, la métaphysique « pense l’étant en tant qu’étant »[4]. Mais l’Être lui-même est resté oublié[5]. Le destin de la métaphysique est l’histoire de cet oubli[6]. Aussi, si Heidegger revient à la question fondamentale de la métaphysique, c’est parce que depuis Platon, la tradition philosophique a travaillé à « effacer ou sublimer la différence fondamentale entre l’être et les étants, entre Sein et Seiende » tel que nous le dit G. Steiner[7]. D’où la question inaugurale : « Qu’est-ce que la Métaphysique ? <Was its Metaphysik ?> » à laquelle Heidegger répond que : « L’attente à laquelle cette question donne l’éveil est celle d’un discours sur la métaphysique. »[8] Or, renoncer à ce discours, ce que fera cette conférence de 1929, c’est conduire les auditeurs ou les lecteurs, à revenir au cœur de la métaphysique. C’est amener le questionner philosophique à n’être plus « pris dans la question ».

Il s’agit pour Heidegger de remonter la généalogie de l’histoire de la vérité et sa « mutation en certitude[9] » afin d’à présent réfléchir à une pensée de la philosophie qui n’est plus justement philosophique ou mieux « métaphysique ». Trouvant un sens nouveau à partir de la Postface de 1943 et de l’introduction de 1949, la leçon inaugurale de 1929 dont l’objet jusque-là était d’assigner à l’ontologie fondamentale une fin, celle de fonder la métaphysique, se voit maintenant comprise comme cette tâche de fonder à partir de l’être, la vérité de l’étant sans égard pour la vérité, c’est-à-dire de l’être lui-même. Et si, tel que le souligne fort à propos Jean-François Courtine, la leçon de 1929 « ne souffle mot de la phénoménologie[10] », c’est précisément parce que la métaphysique ne saurait être réduite à l’idée de science. Qu’est-ce à dire ? La question métaphysique, contrairement à la question scientifique portant essentiellement sur les objets, implique le questionnant lui-même qui est littéralement « pris dans la question ». On peut d’autant mieux comprendre dès lors pourquoi, selon les mots mêmes de J.-F. Courtine Was ist Metaphysik est « une étape importante dans le développement de la Seinsfrage. »[11]

Le phénomène et l’être

Qu’est-ce qui caractérise Was ist Metaphysik ? Donnée en 1929 à l’université de Fribourg, devant l’ensemble des facultés réunies, cette conférence répond à un défi philosophique majeur : comment circonscrire la métaphysique en la possibilité d’une expérience, propre au Dasein, qui la définit dans sa saisie de lui-même ? L’effort de Heidegger est de re-penser la métaphysique à partir du Dasein, c’est-à-dire en fondant les deux. Avec la leçon de 1929, la métaphysique est présentée comme confondue avec le Dasein lui-même, tant est si bien que nous ne pourrions pas « nous transposer en elle, car du fait que nous existons, nous sommes d’ores et déjà toujours en elle »[12]. Il s’agit donc de dire, selon la formule heureuse de C. Dubois, que « la métaphysique est le Dasein lui-même, et elle est comme l’advenir fondamental, en lui, de lui-même »[13]. Pourquoi ? Le Dasein vit sur le mode de « l’être-au-monde », c’est-à-dire qu’il est un « être-jeté » (Geworfenheit)[14]. Or, c’est précisément ce que la spéculation métaphysique a longtemps négligé. Nous sommes « jetés » (Geworfen) dans le monde qui était là avant nous et qui sera là après nous. Inséparable de ce monde, le Dasein est le seul « étant » qui existe et ainsi, est capable de questionner ce monde[15] qui tient de la signification de ce Dasein. Cette idée est résumée dans la formule, si mal comprise en son temps, « L’« essence » du Dasein tient dans son existence. »[16] Certes, si nous ne savons pas où nous allons, si nous ne savons pas non plus pourquoi nous sommes là, pas plus qu’un autre étant hormis nous n’est en mesure de penser le sens de l’existence, cela ne fait pas de l’homme un être réel dans un monde apparent. Heidegger prend la précaution de nous mettre en garde : « La proposition : « L’homme existe » signifie : l’homme est cet étant dont l’être est signalé dans l’Être, à partir de l’Être, par l’ins-tance maintenue ouverte dans le décèlement de l’Être. »[17] Aussi, pouvons-nous affirmer à la suite de J.-L. Marion que « l’analytique du Dasein rend caduc le soupçon d’anthropologie, sitôt qu’on voit qu’elle répond à l’injonction radicale selon laquelle « la question en vue de l’être doit être construite (gestelt) » »[18]. L’homme[19], en tant que Dasein, n’est pas un « réceptacle contenant son être »[20]. Pas plus que nous pourrions confondre l’être avec une substance quelconque qui résiderait au centre de l’étant, et que nous pourrions ainsi matériellement découvrir grâce à un quelconque instrument. L’être doit être en réalité considéré comme étant la « condition originelle » par laquelle l’intervention du phénomène peut être rendue possible « dans le monde ».

Aussi, si la leçon de 1929 représente, tel que nous le dit J.-F. Courtine, « un « pas » décisif hors de la phénoménologie dans sa détermination husserlienne »[21], la phénoménologie de Heidegger dans sa méthode, n’avance plus sa recherche jusqu’à établir l’étant, s’arrêtant ainsi par là à cette frontière, visant et interprétant l’étant, elle s’accomplit au-delà de lui pour établir ce qui est en rapport avec lui, c’est-à-dire l’être lui-même. Par conséquent, puisque les sciences tendent, dans leur rapport avec le monde, à systématiquement se rapporter à l’étant, le chemin devenant alors bien balisé, ce sera la métaphysique qui interrogera le sens de l’être.

Le rien et l’être

Dans son projet d’accéder au « phénomène d’être », en 1927, SuZ était parvenu à une aporie. Ecoutons à ce sujet J.-L. Marion : « En privilégiant un chemin indirect – par le Dasein – vers l’être, l’entreprise de 1927 n’a pu parvenir à mettre directement en scène l’être comme phénomène, donc à libérer la différence ontologique comme telle. »[22] Aussi, dès son point de départ, la conférence de 1929 n’entend s’attacher à aucune considération disciplinaire particulière, mais à radicaliser ce que demande SuZ, c’est-à-dire la mise en question du questionnant lui-même, le Dasein. Dans le rapport que le Dasein entretient avec l’être, la métaphysique joue un rôle fondamental, car elle s’enracine dans l’existence[23] elle-même. Ce qui la distingue des autres sciences, ne s’attachant qu’à étudier les objets dans un « mouvement d’approche vers l’essentiel de toutes choses »[24], tout en oubliant de creuser pour prendre les choses à la racine, ce qui signifie accéder directement au « phénomène d’être ». Cette mise au jour phénoménologique de l’être, tentée une première fois en 1927 par SuZ, est ici renouvelée avec la conférence de 1929.

Mais le chemin choisi par Heidegger n’est pas celui jusqu’ici usité par la métaphysique traditionnelle depuis Platon, dont la grande erreur fut de fonder les sciences en l’être. En caractérisant le comportement scientifique selon un triple aspect : un rapport au monde qui dans une libre attitude permet l’irruption de l’existence humaine découverte au sein de l’étant :

« Ce à quoi est relative la relation au monde, c’est l’existant lui-même – et rien d’autre.

« Ce dont toute attitude reçoit sa conduite directive, c’est l’existant lui-même – et rien de plus.

« Ce avec quoi s’historialise, dans l’irruption, l’analyse qui recherche et confronte, c’est l’existant lui-même et rien au-delà »[25]

Heidegger montre que là où la science prétend qu’il n’y a plus rien à dire, elle laisse délibérément de côté le rien (ou le néant, le rien d’étant). Pourquoi ? Parce que « ce que la recherche doit pénétrer, c’est simplement « ce qui est », et en dehors de cela – rien : uniquement « ce qui est », outre cela – rien : exclusivement « ce qui est », et au-delà – rien. »[26] Le discours heideggérien est ainsi très clair, et comment par conséquent ne pas en déduire ici du rien qu’il n’y a donc rien à en dire.

D’ailleurs, la science n’a rien à dire du Rien, mais la philosophie jusqu’à Heidegger, n’en a pas plus à dire. Henri Bergson dans sa célèbre conférence de 1920 Le possible et le réel note à propos du Rien qu’il désigne en réalité l’absence de ce que nous recherchons, de ce que nous désirons, de ce que nous attendons. Ce ne serait donc, en termes bergsoniens, qu’un problème de mots que l’on confondrait avec un problème d’idées[27]. Par conséquent, c’est parce que la philosophie, suite à des problèmes métaphysiques mal résolus, persiste à confondre l’idée de néant avec son champ linguistico-logique, que ce Rien, prononcé par la pensée fabricatrice de l’homme, ne trouvera jamais un autre sens que le sens expressément langagier, et que, pour conclure avec Bergson, le « Rien » ne désignera jamais un néant, mais seulement l’absence de l’objet recherché[28]

Le néant et sa donation

Mais qu’en est-il donc de ce Rien ? La question est explicitement posée par Heidegger dans sa conférence. Pour la science, ni le Rien, ni le Néant[29] ne peuvent être connus. Exprimerions-nous alors ces mots par hasard et tout naturellement, faisant par là une confusion langagière comme le prétend Bergson, disqualifiant ainsi la donation effective ? D’autant que la science ne veut rien savoir du néant car c’est une sorte de repoussoir pour sa définition positive. Mais n’est-ce pas en réalité un prétexte ? Dans son déni du néant, la science s’en sert comme d’un outil, un moyen « là où elle cherche à exprimer son essence propre »[30]. Elle se sert du néant pour exprimer le contraire de « ce qui est ».

Soit. Acceptons la remarque. Mais quel est le problème philosophique fondamental qu’il s’agit de soulever avec Heidegger ? Qu’en est-il de ce néant énigmatique ? Comment en élaborer la question ?

La première Critique de Kant (Critique de la Raison pure) en cherchant à instaurer le fondement de la métaphysique, en avait dénoncé l’illusion, lorsque la raison humaine essayait de s’imaginer qu’elle pouvait atteindre l’Être, Dieu, l’âme, le monde. La métaphysique classique ayant fondé sur toutes ces réalités des « pseudo-connaissances », des « apparences transcendantales » qui nous induisent en erreur, la question du champ des connaissances accessibles à la science demeure d’autant plus ouverte. La science n’est pas l’ontologie, nous dit Kant, l’objet n’est pas l’être, et toute connaissance est relative au sujet. L’idée de Dieu « ne fait que nous renvoyer à une certaine perfection inaccessible » et « sert à limiter l’entendement plutôt qu’à l’étendre à de nouveaux objets »[31] Or, lorsque la science interroge le néant, elle en fait le fondement de la négation. Soit. Tel que le souligne fort à propos J.-L. Marion, « c’est un fait, admis même et surtout par les critiques du Rien, que nous reconnaissons la puissance du Rien à partir de la négation, supposée simple et intelligible ; c’est un fait que nous produisons le Rien (du moins comme « idée de néant ») par le seul secours de la négation ; qu’il s’agisse ou non d’un délire, peu importe, puisque ce délire de négation engendre bel et bien le Rien. »[32] Or, Heidegger, sans encore pouvoir le justifier, s’inspire de cette position kantienne en nous proposant de montrer la condition positive, et qui est proprement phénoménologique, donnant ainsi sens à la condition négative : « Qu’est-ce que le Néant ? Dès le premier contact, la question trahit quelque chose d’insolite. En interrogeant ainsi, nous posons d’ores et déjà le Néant comme quelque chose qui « est » ceci et cela, comme un existant. »[33] Par la question, le néant nous est donné.

De la philosophie première grecque, sa cosmologie, à la science occidentale, la nature a horreur du vide. Il faudra attendre Hegel et sa logique pour comprendre le néant et l’être en un ce qu’il est. Le néant et l’être deviennent dès lors indissolubles[34]. Mais Heidegger va encore plus loin. Il s’agit, pour comprendre, de considérer la question. La question du néant se propose d’en remonter à l’origine, à l’essence. Or, le paradoxe, c’est que le fondement de la métaphysique est le néant lui-même[35]. Qu’est-ce à dire ? Nous avons vu plus haut, avec Bergson, que le Néant, ou le Rien, n’était qu’un vain mot qui, au moment même où je le prononçais, disait soudain « quelque chose ». Ne pouvant donc faire du Néant un objet, il semble d’emblée que la question subisse une limite syntaxico-langagière dans sa réponse même. Mais moins qu’une limite, en réalité cette remarque est le point de départ de la critique heideggérienne de la métaphysique qui, à la suite de Kant, va mettre en lumière que la métaphysique ne peut plus être pensée dans le cadre de la raison théorique ou spéculative. Nous avons plus haut que Kant dans sa première Critique dénonçait les illusions de la métaphysique. Mais tandis que pour Kant, il s’agit de repérer le fondement de l’illusion afin d’en neutraliser son aspect illusoire, redonnant ainsi leur légitimité à nos dispositions métaphysiques, non plus cette fois du côté de la raison spéculative, à laquelle est désormais interdite toute possibilité de s’avancer dans le champ du suprasensible, mais du côté de la raison pratique et de la religion, Heidegger va radicaliser sa critique de la métaphysique, montrant que la « science ex-siste de la Métaphysique »[36]. Le problème dénoncé est donc celui de la « Logique » et de son règne suprême qui, au moyen de l’entendement, nous empêche de prendre « la voie qui conduise à saisir le Néant en son origine, et à décider s’il est possible de le dévoiler »[37]. Dans sa Postface de 1943, Heidegger accuse la « Logique » de n’être qu’une « interprétation de l’essence de la pensée »[38]. Or, l’erreur qu’a commise la pensée jusqu’ici, et précisément la « Logique », c’est de considérer le Néant comme un anéantissement. Certes, s’il ne peut y avoir de Néant, tel que le prétend la « Logique », « que parce qu’il y a le « non », c’est-à-dire la négation »[39], alors le problème même du néant s’autodétruit. De plus, la souveraineté de la « Logique » nous a amenés jusqu’ici à ne pas considérer du tout la question du néant, alors qu’il s’agirait en réalité de considérer le Néant comme « originairement antérieur au « Non » et à la négation »[40]

Il s’agit donc de se retirer des pièges du langage, et de revisiter la question du néant à partir de « l’expression d’un sentiment de la vie »[41]. Mais le Néant peut-il se donner comme phénomène originaire ? Peut-on aller à sa rencontre ?

(A suivre)

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1 Cf. v. 360., « παντοπήρος άπορος έπ ούδέν έρχεται », traduit ici par M. Heidegger, Introduction à la métaphysique, coll. « Tel », Gallimard, Paris, 1967, trad. G. Kahn, p. 158.
2 Platon a certainement eu le tort de multiplier les principes de la métaphysique hors de l’être sans jamais voir qu’il se serait épargné un grand nombre de contradictions en distinguant les significations de l’être.
3 « Telle est donc l’idée générale de la métaphysique, de cette science qui a fini par tomber dans le discrédit général, parce qu’après en avoir d’abord attendu plus qu’on ne pouvait raisonnablement exiger, et s’être longtemps bercé des plus belles espérances, on s’est vu trompé dans son attente », E. Kant, Critique de la Raison pure, trad. A. J.-L Delamarre, F. Marty à partir de la traduction de J. Barni, KRV, (B 548), Paris, coll « Folio-Essai », Gallimard, 1980.
4 Was its Metaphysik ? (WM), Introduction (1949), coll. « Tel », Gallimard, Paris, 1938, 1968, p. 23, trad. Corbin..
5 « Or, la métaphysique ne répond nulle part à la question portant sur la vérité de l’Être, parce qu’elle ne pose jamais cette question. Elle ne pose pas cette question, parce qu’elle ne pense l’Être qu’autant qu’elle représente l’étant en tant qu’étant. Elle vise l’étant dans sa totalité et parle de l’Être. Elle nomme l’Être et vise l’étant en tant qu’étant. » Idem, p. 29.
6 « La question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli ; notre époque, certes, met à son compte comme un progrès de tenir à nouveau en faveur la « métaphysique. » Sein und Zein, (SuZ), §1, Gallimard, Paris, 1986, trad. F. Vezin, p. 25.
7 G. Steiner, Martin Heidegger, coll. « Champs essais », Flammarion, Paris, 1981, trad. D. de Caprona, p. 95.
8 (WM), p. 47.
9 C. Dubois, Heidegger. Introduction à une lecture de Heidegger, Paris, Point-Seuil, 2000, p. 107.
10 J.-F. Courtine, « Phénoménologie et science de l’être » in Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, p. 188.
11 J.-F. Courtine, op. cit., p. 187.
12 WM, p. 72.
13 C. Dubois, op. cit., pp. 109-110. C’est nous qui soulignons.
14 Cf. SuZ, § 12.
15 « L’étant qui est sur le mode de l’existence est l’homme. L’homme seul existe. Le rocher est, mais il n’existe pas. L’arbre est, mais il n’existe pas. Le cheval est, mais il n’existe pas. Dieu est, mais il n’existe pas. », WM, p. 35.
16 SuZ, § 9.
17 WM, p. 35.
18 J.-L. Marion, « L’étant et le phénomène » in Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, coll. « Epiméthée », Paris, PUF, 1989, pp. 104-105.
19 H. Corbin a pris l’habitude de traduire par « réalité-humaine ».
20 Avant-propos de H. Corbin, Questions I, coll. « Tel », Paris, Gallimard, 1968, p. 15.
21 J.-F. Courtine, op. cit., pp. 188-189.
22 J.-L. Marion, « Le rien et la revendication » in Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, coll. « Epiméthée », Paris, PUF, 1989, pp. 209
23 Il est à noter que H. Corbin distingue l’Existenz à l’égard du Dasein en orthographiant « l’existence », ce qui se rapporte essentiellement aux existants en général, et l’Existenz en orthographiant « l’existance » avec un a, « nom d’action tiré du participe » afin de souligner cette modalité propre de la réalité-humaine. Voir « Avant-propos », pp. 15-16.
24 WM, p. 49.
25 WM, p. 50.
26 Idem, p. 51.
27 « Analysez cette phrase : « il ne pourrait ne rien y avoir ». Vous verrez que vous avez affaire à des mots, nullement des idées, et que « rien » n’a ici aucune signification. « Rien » est un terme du langage usuel qui ne peut avoir de sens que si l’on reste sur le terrain propre à l’homme, de l’action et de la fabrication. » Henri Bergson, La pensée et le mouvant, p. 106, Œuvres, Paris, PUF, éd. Du Centenaire, 1959.
28 Nous renvoyons également le lecteur aux vives critiques des positivistes logiques, notamment celles de Carnap qui considère que l’analyse du Néant, dont celle de Heidegger, ne représente que des « pseudo-énoncés » dépourvus de sens, au sens strict, c’est-à-dire que les énoncés métaphysiques sont soit « stériles » soit « faux ». Cf. « Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage » in Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, sous la dir. d’Antonia Soulez, Paris, PUF, 1985, pp. 155-179.
29 « mots personnifiés dès le milieu du XVI^ème siècle », G. Steiner, Grammaires de la création, coll « Folio-essai », Paris, Gallimard, 2001, trad. P.-E. Dauzat, p. 38.
30 WM, p. 51.
31 KRV, III, 397, « Idéal de la raison pure », début de la 4^ème section, trad. A. J.-L. Delamarre, F. Marty, à partir de la traduction de J. Barni.
32 J.-L. Marion, op. cit., p. 256.
33 WM, p. 52.
34 Nous pouvons noter que cette idée est également au centre de la pensée de Sartre et de son ouvrage L’Être et le Néant.
35 « S’il est vrai que l’interrogation sur l’être en tant qu’être soit la question compréhensive de la Métaphysique, la question du Néant s’avère d’une nature telle qu’elle circonscrit l’ensemble de la Métaphysique. » WM, p. 69.
36 WM, p. 70.
37 Idem, p. 53.
38 WM, p. 79. C’est nous qui soulignons.
39 Idem, p. 53.
40 Idem, p. 54.
41 Claudine Tiercelin, « La métaphysique » in Notions de philosophie II, sous la dir. de Denis Kambouchner, coll. « Folio-essai », Paris, Gallimard, 1995, p. 460.